“சமயம் மனிதரை நெறிப்படுத்துவது; முறைப்படுத்துவது; சமயம் ஒரு தூய்மையான வாழ்க்கை முறை; சமயவாழ்க்கையினால் புலன்கள் தூய்மையடையும்; பொறிகள் இன்ப வைப்புக்களாக மாறும்; இதயம் விரியும்; ஈர அன்பு பெருகி வளரும்; வேறுபாடுகள் மறையும்; ஒருமை தோன்றும்; ஓருலகம் மலரும்; இதுவே சமயத்தின் பயன் “ என ஆன்மீகவாதிகள் சமயத்திற்கு விளக்கம் தருகின்றனர்.1 ஆனால் ஒவ்வொரு காலகட்டத்திலும் ஒவ்வொரு சமயமும் பரந்த அளவு மக்களைத் தன்வசப்படுத்திக் கொள்ளும் முயற்சியில் ஈடுபட்டு வந்துள்ளது. இதன் காரணமாகத் தனது போதனைகளே உயர்வானது; உண்மையான வாழ்க்கைக்கு வழிகாட்டக் கூடியது என நிறுவவும் முயன்றுள்ளன. இருக்கின்ற சமயங்களின் போதனைகள் திருப்தி அளிக்காத நிலையில் புதிய சமயம் கிளைவிடுவதும், பழைய சமயத்தின் அதிகாரப் பரப்பைக் கையகப் படுத்தித் தனது மேலாண்மையை நிலைநாட்டுவதுமான செயல்களும் நிகழ்ந்துவந்துள்ளன.
இத்தகைய தருணங்களில், சமயங்கள் கருத்துநிலையிலும், சடங்குகள் மூலமாகவும், தத்துவங்களைப் போதிக்கின்ற மதத்தலைவர்கள் மூலமாகவும் வேறுபட்ட தளங்களில் போராட்ட முறைகளை உருவாக்குவது இன்றும் நடைமுறையில் உள்ளது. வெளிப்படையாகத் தெரியும் இப்போராட்டங்களின் பின்னணியில் சமூக அடித்தளமான பொருளாதார உற்பத்தியைத் தன்வசப் படுத்தவும் அவ்வாறு வசப்படுத்திக் கொண்டதைத் தக்கவைத்துக் கொள்ளவும் முயலுகின்றவர்களின் விருப்பம் வெளிப்படையாக அல்லாமல் மறைந்து இருக்கும்.
நாயக்கர் காலத்திய சமயங்களிடையே இருந்த முரண்பாடுகளையும் அதன் பின்னணிக் காரணங்களையும் அறிந்து கொள்வதற்குரிய முன்தேவையாக அக்கால கட்டத்திலிருந்த சமயங்கள் எவை யெவையென அறிந்து கொள்வது அவசியம். இலக்கியங்களின் உதவியாலும், பிறவரலாற்றுச் சான்றுகளின் துணையோடும் அன்று மக்களிடையே வழக்கில் இருந்த சமயங்களாகச் சைவம், வைணவம் உள்ளிட்ட வைதீக இந்து சமயத்தையும், இசுலாமிய, கிறித்துவ சமயங்களையும் காண முடிகின்றது. இவற்றோடு, குறிப்பிட்ட சமயநெறி என்றில்லாமல் அப்போதைய வசதிகளுக்கேற்பச் சடங்குகளையும் நம்பிக்கை களையும் கொண்ட பாமரர் பண்பாட்டைச் சேர்ந்த நாட்டுபுறத் தெய்வ வழிபாடும் தனித்த ஒன்றாக இருந்துள்ளது.
நாயக்கர் காலமும் இந்துசமய மறுமலர்ச்சியும் :
தமிழகத்தின் சமய வரலாற்றில் தொன்மையான இடம் வைதீக சமயங்களான வைணவத்திற்கும் சைவத்திற்கும் உண்டு. இவ்விரண்டு சமயங்களும் பிற்காலச் சோழ, பாண்டியப் பேரரசுக் காலங்களில் பரந்த அளவு மக்களுக்கான சமயங்களாகவும், அரசு ஆதரவு பெற்றனவாகவும் இருந்துள்ளன. அத்தோடு இவ்விரண்டும் எல்லாக் காலங்களிலும் தனித்தனியாக இயங்கும் சமயங்களாகவும் அதேபோது இணைந்த ஒரே சமயமாகவும் ஒரு தோற்றத்தைத் தந்து கொண்டிருந்தன; இன்றும் தந்து கொண்டிருக்கின்றன. அதற்கான காரணங்கள் எவ்வாறாயினும், இவையிரண்டும் நாயக்கர் காலத்திலும் மக்களிடையே செல்வாக்குடையனவாகவே இருந்துள்ளன என்பதை அக்கால இலக்கியங்கள் தெரிவிக்கின்றன. நாயக்கர் ஆட்சி தோன்றியதற்கும், பிற்காலச் சோழ, பாண்டியர் அரசு வீழ்ச்சியடைந்ததற்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் இந்து சமயம், அரசு ஆதரவினை இழந்திருந்து என்பதும் உண்மை. கி.பி.1310 தொடங்கி 1368 வரை, ஏறக்குறைய அறுபது ஆண்டுகள் இசுலாமியர்களின் ஆட்சி, தமிழகத்தில் நடந்துள்ளது. இவ்வாட்சி, தமிழகத்தில் அடிப்படை மாற்றங்களை ஏற்படுத்தவில்லை என்றாலும், சமய, கலாசாரத் தளங்களில் தடம் பதித்துள்ளது என்பது கண்கூடு. அத்துடன், முன்னர் இருந்த இந்து சமயத்திற்கெதிரான நடவடிக்கைகளிலும் இறங்கியதாகத் தெரிகிறது.
“முகமதிய தளகர்த்தர்களான மாலிக்காபூர், முபாரக்ஷா முகமது பின் துக்ளக் போன்றவர்களின் படையெடுப்பு, பாண்டியர்கள், ஹோய்சாளர்கள் போன்றோரின் ஆட்சிப் பரம்பரையை மட்டும் சீர்குலைக்கவில்லை. தமிழ்நாட்டில் இருந்த சமயம், பண்பாடு, ஸ்தல நிறுவனம் போன்ற அனைத்தையும் சீர்குலைத்தன” என்பது வரலாற்றாசிரியர் கூற்று.2 இதனையே விசயநகர மன்னன் குமாரகம்பனனின் மனைவியெழுதிய ‘மதுராவிஜயம்’, காவியச் சுவையோடு கூறுகிறது.
“மதுரைப் பிராந்தியத்தில் கோயில்கள் ஆராதனையின்றிப் புறக்கணிக்கப் பட்டன. நகரத்துள் மதில்களுக்கு உட்புறம் மிருதங்க ஒலிகளுக்குப் பதிலாக நரிகளின் ஊளைகள் தான் கேட்கப் படுகின்றன. யாகங்களின் நறும்புகையும் வேதங்களின் இனிய தொனியும் கிராமங்களை விட்டு விலகவே, மாமிசம் வேவிக்கும் புலைநாற்றமும் துருக்கர்களின் கடுமையான பேச்சொலியும் நிரம்பிக் கிடக்கின்றன.மதுரைப்புற நகர்களில் தென்னந் தோப்புகள் வெட்டப் பட்டு அவ்விடங்களில் கழுமரங்கள் நடப்பட்டுக் காட்சியளிக்கின்றன. அவற்றில் மானுட மண்டை ஓடுகள் தோரணங் களாக தொங்குகின்றன. துலுக்கர்கள் வெட்டிக்குவித்த பசுக்களின் இரத்தத்தால் தாமிரபரணியாறு
சிவந்து ஓடுகிறது. வேதங்களும் நீதிநெறிகளும் மறைந்தன. நாட்டில் தருமமும் காருண்யமும் சிறிதுமில்லை. அபாக்கியர்களான திராவிடர்களின் நெற்றியில் ஏக்கமே எழுதப் பட்டுள்ளது.3
கங்காதேவியின் இவ்வருணனை முழுவதும் உண்மையில்லையென்றாலும் இந்துசமய நடைமுறைகளுக்கு இன்னல்கள் இருந்தன என்பதை இதன் மூலம் உணரலாம். இதனை மாற்றவே குமாரகம்பணனின் தமிழகப் படையெடுப்பு நிகழ்ந்ததாகவும் மதுராவிஜயத்தில் குறிப்புள்ளது.4 இசுலாமியர்களின் செயல்களை அடக்கவே விசயநகர படையெடுப்பு இருந்தது என்பதை வம்சாவளிக் கைபீதுகளும் கூறுகின்றன.5 இதனை உறுதி செய்யும் விதமாக மதுரைத் திருவாலவாயுடையார் கோயில் திருப்பணிமாலையின்,
“பின்னொரு காலத்திருக்காப்பு நீக்கித் தன்பேரன்பினால்
முன்னுள ஊர்களும் பின்புதிதாய் விட்டுமுக்கணர்க்கு
மன்னிய பூசை திருப்பணி கூடல் வளரச் செய்தான்
கன்னியும், பொன்னியும் கங்கையும் கொண்டருள் கம்பனனே”
என்ற பாடல் உள்ளது எனலாம்.
இசுலாமியம் :
மதுராவிசயமும், வம்சாவளிக்குறிப்புக்களும் தவிர, இசுலாமியர்களின் ஆட்சி தமிழகத்தில் நிலவியது என்பதற்கும், அரச சமயமாக இசுலாம் இருந்தது என்பதற்கும் இலக்கியச் சான்றுகள் எதுவுமில்லை. ஆனால் இசுலாமியர்கள் நாயக்கர் காலத்தில் பெரும்வள்ளல்களாகவும், பாளையக்காரர்களாகவும் இருந்ததாக இலக்கியங்கள் கூறுகின்றன. காயல்பட்டினத்துச் சீதக்காதி பெரும் வள்ளலாக விளங்கினான் என்கிறார் படிக்காசுப்புலவர் (த.தி.காசு, பதி I ப. 228). இசுலாமியர்கள் நாயக்கர்களுக்கு உதவியாக இருந்தனர் என்பதனை ராமய்யன் அம்மானை (ப.20: வரி. 16, ப.22: வரி. 36) வழி அறிய முடிகிறது. அந்நூல் திருமலை நாயக்கரின் மேலதிகாரத்தை ஏற்றுக்கொண்ட முஸ்லீம் பாளையக்காரர்கள் பலரின் பெயர்களைத் தருகின்றது (பக். 25 - 26). இவற்றையெல்லாம் கொண்டு நாயக்கர் ஆட்சி தமிழகத்தில் ஏற்படுவதற்கு முன்பு இசுலாமியர்களின் அதிகாரம் நிலவியது எனவும், பின்னர் அவர்கள் நாயக்கர்களின் அதிகாரத்திற்குக் கட்டுப்பட்டவராக மாறினர் எனவும் கொள்ளலாம்.
வைணவமும் நாயக்கர்களும் :
நாயக்கர் ஆட்சிக் காலத்தில், தமிழகத்தில் இந்து சமயம் மறுமலர்ச்சி பெறத் தொடங்கியது எனப் பொதுவாகக் குறிப்பிட்டாலும், பெரும்பாலான நாயக்க மன்னர்களின் ஆதரவு பெற்ற சமயமாக வைணவமே இருந்துள்ளது. செங்கல்பட்டு மாவட்டம் சிறிபெரும்புத்தூர்க் கோயிலுக்கும் சிறி முச்ணம் வைணவக் கோயிலுக்கும் விசயநகரப் பேரரசர் சதாசிவராயர் காலத்தில் சிறப்பு மானியங்கள் அளிக்கப் பட்டன. தில்லைக் கோவிந்தராசர் ஆலயத்தின் வழிபாட்டிற்கு 500 பொன்மானியமாக வழங்கியுள்ளான் அச்சுதராயன். அரசர்கள் சமயப் பொறுமையைக் கடைப்பிடித்தாலும் அவர்களின் அதிகாரிகள் வைணவ சமயத்திற்கே அதிக ஆதரவு அளிக்க முயன்றுள்ளனர். தஞ்சை அச்சுதராயன், காஞ்சியிலுள்ள ஏகாம்பரநாதர் கோயிலுக்கும், வரதராஜப் பெருமாள் கோயிலுக்கும் சமமாகப் பங்கிட்டுத் தரும்படி சில ஊர்களை மானியமாக அறிவிக்க, அதிகாரிகள் அரச ஆணையை மீறி வைணவக் கோயிலுக்கே அதிக ஊர்களை மானியமாக வழங்கியுள்ளனர்.6
கி.பி. 1543 - ஆம் ஆண்டைச் சேர்ந்த செங்கல்பட்டு மாவட்ட நரசிங்கபுரம் கல்வெட்டு, இரண்டு வைணவப் பிராமணர்களுக்கு நிலமும் வீடும் மானியமாக அளித்த செய்தியினைக் கூறுகிறது. ‘விசயநகரப் பேரரசின் கீழ் தமிழர்களின் சமுதாய வரலாறு’ பற்றி ஆய்வு செய்த எம். சிவானந்தம், வைணவம் பரவ, நாயக்கர்கள் உதவியதை விரிவாக எழுதியுள்ளார்.7 வெண்ணாற்றங் கரையில் நீலமேகப் பெருமாள் கோயில், தஞ்சையாள் விண்ணகர், மணிக்குன்றப் பெருமாள் கோயில் ஆகிய மூன்று திருமால் கோயில்கள் கட்டி அவற்றிற்கு நிலமும் பொருளும் வழங்கினார்கள் என்ற செய்திகளைத் தரும் சதாசிவ பண்டாரத்தார் அதற்குக் காரணமாக ‘நாயக்கர்கள் பரம வைஷ்ணவர்கள்’ என்பதையே கூறுகிறார்.8 நாயக்கர் சமயப் பொதுமையைக் கடைப்பிடித்தார்கள் எனக் கூறினாலும் தங்கள் சமயத்தின் மீது கூடுதலாகப் பற்றுக் கொண்டவர்களாக இருந்தனர் என்றே சத்திய நாதய்யரும் குறிப்பிடுகின்றார்.9
சைவமும் நாயக்கர்களும் :
நாயக்க மன்னர்கள் வைணவத்திற்கு அதிக ஆதரவு அளித்தாலும் இந்து சமயத்தின் இன்னொரு பிரிவான சைவ சமயத்திற்கு எதிராக இருந்தனர் எனக் கூற இயலாது.ஏனெனில், மதுரை மீனாட்சியம்மன் கோயிலின் பெரும்பாலான கோபுரங்கள் நாயக்கர்களாலேயே கட்டப் பட்டுள்ளன. சைவ மடங்களும், சைவக் கோயில்களின் திருப்பணிகளும் சிறப்பாக நடந்துள்ளன. எனவே, சைவசமயம் எதிர்ச் சமயமாகக் கருதப் பட்டிருக்க வாய்ப்பில்லை. ஆனால் அதே நேரத்தில் அரசர்களின் முழு ஆதரவு பெற்ற சமயமாகவும் சைவம் இருந்ததில்லை. ஆயின், தஞ்சையையும் செஞ்சியையும் ஆண்ட மன்னர்கள் சிலர் சிவன் கோயிலுக்குத் தீங்கு செய்ததாகக் குறிப்புக்கள் சில பேசுகின்றன. அவர்கள், சிவன் கோயில்களை வைணவக் கோயில்களாக மாற்றவோ, அல்லது சிவன் கோயிலில் வைணவ விக்கிரங்களை வைக்கவோ (திருமேனி எழுந்தருளச் செய்தல்) முயற்சி செய்திருக்கின்றனர். இத்தகைய செய்திகள் சில பாடல்களில் காணப் படுகின்றன. சைவப் புலவர்களின் வருத்தம் இப்பாடல்களின் மூலம் தெரியவருகின்றது.
‘தஞ்சையரசனது ஏவற்படி பணியாளர்கள் கோவிலையிடித்ததைக் கண்ட அடியார்கள் அச்செய்தியைத் தேசிகரிடம் தெரிவித்த போது தேசிகர் பாடியன’ என்ற குறிப்போடு பின்வரும் இரண்டு பாடல்களைத் தருகின்றது தனிப்பாடல் திரட்டு (கழகம், II, ப. 24, 25).
‘ஈசன் பலவீனன் என்றக்கால் ஆலயத்தின்
மோசம் வந்ததென்று மொழியலாம் - ஈசனே
ஆக்குவதும் ஆக்கி அழிப்பதுவுந் தானானால்
நோக்குவதென் யாம்பிறரை நொந்து’ எனவும்,
‘தேசஞ் சிவாலயங்கள் - சேர அலையவொரு
மோசம் வந்ததையோ முதல்வனே - தேசத்து
மன்னை வெறுப்பேனோ? வருவினையை ஊட்டுவிக்கும்
உன்னை வெறுப்பேனோ ? உரை’
எனவும், திருவம்பல தேசிகர், சிவன் கோயில் இடிக்கப் பட்டதற்காக மனம் வருந்திப் பாடியுள்ளார். இங்கு செஞ்சியை ஆண்ட கிருஷ்ணப்ப நாயக்கன் காலத்தில் சிதம்பரத்தில் கோவிந்தராசப் பெருமாள் கோயில் கோபுரம் கட்டுவது காரணமாகப் பலர் உயிர் துறக்க நேர்ந்ததை நேரில் கண்டதாக எழுதும் டைமெண்டோ பாதிரியின் பயணக் குறிப்பும் நினைவு கொள்ளத்தக்கது. 10 சைவ சமயத்திற்கு நாயக்க மன்னர்களின் ஆதரவு இல்லாத போதும், சில பாளையக்காரர்களின் ஆதரவு இருந்ததாக இலக்கியங்கள் கூறுகின்றன. எவ்வாறாயினும், அரசருடைய ஆதரவு, மக்களுடைய ஆதரவு என்ற நிலைகளில் சைவ, வைணவ சமயங்களிடையே வேறுபாடுகள் இருந்தன என்பது உண்மையே. இந்த வேறுபாடுகள் பல உருவங்களில் வெளிப்பட்டன. இதனைப் புரிந்து கொள்வதின் மூலம், அக்காலத்திய சமுதாயத்தில் இந்தச் சமயங்களின் செல்வாக்கினையும் உறவினையும் புரிந்து கொள்ளலாம்.
சைவ - வைணவ முரண்பாடு :
நாயக்கர் காலத்திய இலக்கியங்கள் வழி அறியவரும் சமய முரண்பாடுகளுள் இந்து சமயத்தின் உட்பிரிவுகளான சைவத்திற்கும் வைணவத்திற்கும் இடையேயிருந்த முரண்பாடே குறிப்பிடத்தக்க ஒன்று. இசுலாமியம் - கிறித்துவம் ஆகிய சமயங்களும் இக்காலத்தே உண்டெனினும் இவர்களின் இலக்கியங்கள் மிகவும் குறைவு. அவற்றுள்ளும் பிற சமய முரண்பாடு பற்றிய குறிப்புக்கள் இல்லை. சைவம், வைணவம் சார்ந்தவர்களின் நூல்களிலேயே சமய முரண்பாடுகள் காணப்படுகின்றன. முன்பே குறிப்பிட்ட படி சைவமும் வைணவமும் ஒவ்வொரு கால கட்டத்திலும் உள் முரண்பாடுகளின் காரணமாக ஒன்று போலவும், வேறு வேறானவையாகவும் தோற்றம் தருகின்றன என்பதை இந்து சமயத்தின் வரலாற்றை முறையாகப் பார்ப்பதன் மூலம் அறியலாம். நாயக்கர் காலத்திய சைவப்புலவர்கள் சிவனே பிற கடவுளரை விட உயர்வானவன்; சைவத் தத்துவமே உயர்வானது; சைவர்களே தமிழ்மொழி, தமிழ்ப் பண்பாடு போன்றவற்றைக் காக்கக் கூடியவர்கள் என்று கூற, அதற்கெதிராக வைணவப் புலவர்கள் தங்கள் நிலைமையை உயர்த்திப் பேசுவதைப் பல நூல்களில் காணலாம்’.
உலகைப் படைத்த பிரமன், காக்கின்ற திருமால் எனக் கூறப்படுபவர்கள் எல்லாம் சிவனுக்குள் அடக்கம் எனவும் (குற்.உலா., கண். 52 - 54). திருமாலால் சாபமிடப்பட்டுக் கழுகாக மாறியவனையும் தேவனாக மாற்றும் வல்லமை சிவனுக்கு உண்டு எனவும் (திருநல். புரா. 952 - 56) திருமால் ஏழுலகையும் தன் காலடியில் அளந்தவன் என்றாலும், அவன் தில்லைப்பதி நடராசனை வணங்கியவன் எனவும் (த.தி.காசு. II ப. 276), சிவன் சுந்தரப்பாண்டியனாக வந்து மதுரையிலிருந்து தமிழகத்தை ஆண்டான் எனவும் (திருவிளை. மதுரை. 33), தமிழ்ச் சங்கத்தில் தமிழ்ப் புலவனாய் இருந்து ஆய்வு செய்தான் எனவும் (மு.கு. 88). எக்குலத் தவராயிருந்தாலும் ஏழையென்றும், சிறியவரென்றும் பாராமல் திருநீறுஞ் சந்தனமுங் கண்டால் அவர்கள் நினைத்ததைச் சிவன் முடித்து வைப்பான் எனவும் பலபடச், சைவப் புலவர்கள் தங்கள் வாதங்களை முன் வைத்துள்ளனர்.
இத்தகைய கருத்துக்களை முன் வைக்கின்றவர்கள் குமரகுருபரர், திரிகூடராசப்பர், அந்தகக் கவி, படிக்காசுப்புலவர், பலபட்டடைச் சொக்கநாதர், அமிர்த கவிராயர், வைத்தியநாத தேதிகர் முதலியவர் களாவர். இவர்களுக்கு எதிராக பிள்ளைப்பெருமாள் அய்யங்காரும், அழகிய நம்பியுலா ஆசிரியரும் வைணவ ஆதரவுக் கருத்துகளை முன் வைப்பதைக் காண முடிகின்றது.
‘அரனென்றும் அயனென்றும் புத்தன் என்றும்
அரற்றுவார் முன் திருநாரணனே ஆதி பரண்’
என மறுத்துக் கூறுகிறார் பிள்ளைப்பெருமாள் அய்யங்கார் (சீர.ஊ.14). அஷ்டப்பிரபந்தம் என்னும் இவருடைய நூல்களின் தொகுப்பில் சைவ எதிர்ப்பையும் வைணவ ஆதரவையும் காண முடிகின்றது. பிரமன் அரன் ஆகியோரது துயரைத் தீர்த்தவன் திருமால் என அழகரந்தாதியிலும் (31), அறுசமயங்களையும் அருளியவன் அவனே எனத் திருவரங்கக் கலம்பகத்திலும் (131-132), அரங்கனின் பொன்னடியைப் போற்றியவர்கள் இழிகுலத்தவராயினும் சிவனையும் பிரமனையும் விட உயர் பதவியை அடைய முடியும் என அதே நூலிலும்(100:3-8)வைணவப் புலவரான திருமங்கையாழ்வாரால் வேதம் தமிழில் செய்யப் பட்டது எனத் திருவரங்கத்தந்தாதியிலும் (3) திருமாலின் பெருமை கூறப்படுகிறது. இன்னொரு புலவரான அழகிய நம்பியுலா ஆசிரியர், தமிழால் பாடிய புலவனின் பின்னாலேயே சென்றுவிடும் இயல்புடையவன் திருமால் எனக் கூறுகிறார் (கண். 53 - 54).
நாயக்கர் காலத்தமிழ் இலக்கியங்களில் எண்ணிக்கை அடிப்படையிலும் அவற்றில் ஆதரவாகப் பேசப்படும் கருத்துக்களின் அடிப்படையிலும் சைவ சமயமே ஓங்கி நிற்கிறது. சைவப் புலவர்களின் குரல் தமிழகத்திற்குரிய சமயம் சைவமே என நிறுவுவதில் முனைந்து செயல்படுவதாக உள்ளது. இதற்கான காரணங்களை அறிய இலக்கியச் சான்றுகளோடு பிற சான்றுகளையும் காண வேண்டியுள்ளது.
இசுலாமியர்களிடமிருந்து ஆட்சியைப் பிடித்துத் தமிழகத்தில் மீண்டும் இந்து ராச்சியத்தை நிலை நாட்டவே நாயக்கர்கள் தமிழகம் வந்தனர் என்பதும், அதன் காரணமாகப் பெரும்பான்மை இந்துக்களால் அவர்கள் வரவேற்கப்பட்டார்கள் என்பதும் உண்மை. வேற்றுச் சமயமான இசுலாமியத்தை எதிர்ப்பதற்கு இந்துக்கள் என்ற அடிப்படையில் ஒன்றிணைந்து வெற்றி கண்ட பின் வைணவம், சைவம் என்ற முறையில் உள்முரண்பாட்டை இவர்கள் தூக்கிப் பிடித்து மோதிக் கொண்டனர் எனலாம். சைவ வைணவ சமயங்களிடையே இருந்த தத்துவ வேறுபாடு மட்டுமே இதற்குக் காரணமல்ல;பிற காரணங்களும் உண்டு.
நாயக்கர்கள் தெலுங்கு மொழி பேசுகின்றவர்களாகவும், தமிழகத்திலிருந்த பழைய ஆட்சிமுறையை மாற்றியமைத்துப் புதிய முறையை ஏற்படுத்தி அதன் மூலம் தம் ஆதிக்கத்தை நிலைநாட்டும் நோக்கம் கொண்டவர்களாகவும் இருந்தார்கள். தாங்கள் ஏற்படுத்திய பாளையக்கார முறையின் மூலம் பல தெலுங்கர்களைப் பாளையக்காரர்களாக மாற்றினர். அரசு அதிகாரிகளாகவும் இப்புதியவர்கள் நுழைந்தனர். அத்தோடு கிராம முறையான ஆயங்கார முறையானது சோழர் காலத்திலிருந்த ஊர், சபை போன்றவற்றைச் செயலற்றதாக்கியது. இதனால் அவற்றில் அதிகாரம் செலுத்திய வேளாளர்களும் பிராமணர்களும் அதிகாரம் இல்லாதவர்களாக மாறினர். கர்ணம், மணியகாரர், தலையாரி என்ற பணிகளில் பெரும்பாலும் தெலுங்கு மொழி பேசும் ரெட்டிகள், நாயுடுகள், பிராமணர்கள் போன்றோரே அதிகம் இடம் பெற்றனர். மேலும் தலையாரி போன்ற பதவிகள் நாயக்கர்களுக்கு உதவியாக இருந்த மறவர், கள்ளர் போன்ற சாதியினருக்கே அதிகம் வழங்கப்பட்டதாக ஆய்வாளர்கள் கூறுகின்றனர்.11 இத்தகைய மாற்றம் நிகழ்ந்ததை வரலாற்று நூல்கள் மட்டுமல்லாமல் இலக்கியங்களும் வெளிப்படுத்துகின்றன.
திருமலை நாயக்கரின் கீழிருந்த பாளையக்காரர்களின் எண்ணிக்கையைத் தரும் ராமய்யன் அம்மானையின் உதவியால் பெரும்பாலான பாளையக்காரர்கள் தெலுங்கு மொழி பேசுகின்றவர்கள் என அறியமுடிகின்றது. இசுலாமிய சமயஞ் சார்ந்த பாளையைத் தலைவர்களின் எண்ணிக்கையளவு கூட வேளாளர்களின் எண்ணிக்கை இடம் பெறவில்லை என்பது முன்பே சுட்டிக் காட்டப்பட்டுள்ளது. கூளப்ப நாயக்கன் விறவிடுதூதும் கூட ஏராளமான நாயக்கர் தலைவர்களையே செல்வந்தர்களாகக் காட்டுகிறது (கண். 683 - 699). எனவே சோழ, பாண்டியர் காலத்தின் நிலவுடைமையாளர்களாக இருந்த வேளாளர்களுக்கும் புதிதாகத் தோன்றிய தெலுங்கு நிலவுடைமையாளர்களுக்கும் இடையே தோன்றிய ஆளும் வர்க்க முரண்பாடே சமயத் தளத்தில் சைவ - வைணவ முரண்பாடாக வெளிப் பட்டது எனலாம். இந்த உண்மையை மேலும் வலுப் படுத்துவனவாகவே நாயக்கர்களின் மொழி, சமய ஆதரவு பற்றிய பிற சான்றுகள் உள்ளன.
நாயக்க மன்னர்கள் சமஸ்கிருதம், தெலுங்கு ஆகிய மொழிகளுக்கு உதவியதையும், அம்மொழிகளில் கலை, இலக்கியங்கள் வளரப் பாடுபட்டதையும் வரலாற்றாசிரியர்கள் விரிவாகவே எழுதியுள்ளனர்.12 இந்தப் பின்னணியில், சைவசமயஞ்சார்ந்த புலவர்களிடம் காணப்படும் குறிப்பிடத்தக்க போக்கு ஒன்றினை நினைவு கூர்வது அவசியம்.
சைவ சமயஞ்சார்ந்த புலவர்கள் தங்கள் சமயத்திற்கு அரசு ஆதரவு இல்லாத நிலையினை உணர்ந்து வருந்திப் பாடியுள்ளனர். இவ்வருத்தத்தை வெளிப்படுத்தும் வகையில், அதற்கு முன்பு சைவத்தை ஆதரித்தவர்களின் பெருமையை நினைவு கூர்ந்துள்ளனர். அத்தோடு அக்காலத்தில் சைவத்தை ஆதரித்த வட்டாரத் தலைவர்களையும் புகழ்ந்து பாடியுள்ளனர். அப்படிப் பாடும் பொழுது சமகாலத்தில் ஆட்சியதிகாரம் பெற்றிருந்த நாயக்க மன்னர்களைப் புகழ்ந்து பாடுவதைத் தவிர்த்துள்ளனர். சைவ சமய ஆதரவுடைய புலவர்களிடம் காணப்படும் இத்தகைய போக்கு கவனிக்கத்தக்க ஒன்றாகும்.
சிவனின் அருகில் நின்று சேவித்த அரசர்களாகத் தனது காலத்திற்கு முந்திய சோழர், தொண்டையர், பூழியர் முதலானவர்களைக் கூறும் திருக்காளத்தி நாதருலா, தனது காலத்தைச் சேர்ந்த நாயக்கர்களை விட்டுவிடுகின்றது (கண்.189- 192). சிவன் உலா வரும் போது சோழனும் பாண்டியனும் உடன் வந்ததாகத் திருக்கழுக்குன்ற உலா கூறுகிறது (கண். 74-75). சிற்றரசன் ஒருவன் அளித்த நிலத்தைச் சூரியகுலத்திலுதித்த சோழர்களும் பாண்டியர்களும் அளித்த கட்டளையைப் போன்றது என்கிறது திருமலையாண்டவர் குறவஞ்சி (71:3). கமலாய அம்மன் குடியிருக்கும் இடம் பற்றிக் கூறவரும் புலவர் ஒருவர், அது கன்றை இழந்த பசுவின் குறை தீர்க்கத் தன் மகனைத் தேர்க்காலில் இட்டுக் கொன்ற மனுநீதிச் சோழன், ஆட்சி செய்த சோழ நாட்டுப்பகுதியில் இருப்பதாக வலியச் சென்று அடைமொழி கொடுக்கின்றார் (கம.பள், 84: 1- 10). இவ்வாறு கூறும் வைத்திய நாததேசிகர் வாழ்ந்த காலமோ நாயக்கர்கள் காலமாகிய கி.பி.16-ஆம் நூற்றாண்டு. இதே நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த இன்னொரு புலவர் பரஞ்சோதி முனிவர். இவர் மதுரைக்கு அரசனாகும் தகுதியும், காப்பியங்களுக்குத் தலைமையேற்கும் தகுதியும் பாண்டியனுக்கே உண்டு என்கிறார் (திருவிளை. மதுரை. 99).
எனவே தம் சமகால மன்னர்களை - நாயக்கர்களை - பாராட்ட மறுக்கும் போக்கினை இங்குக் காணலாம். அவர்களுக்கெதிரான போராட்டத்தின் மறைமுக வடிவமே இம்மனநிலை என்று கொள்ளலாம். ஏனென்றால் இதே புலவர்கள், தமிழ்மொழி வளர்ச்சிக்கு உதவியதற்காகவும் சைவ சமயம் வளர்வதற்கு உதவியதற்காகவும் வேளாளர்களைப் பாராட்டியுள்ளனர். மதுரையிலிருந்து ஆட்சிபுரியப் பாண்டியனே தகுதியுடையவன் எனக்கூறும் பரஞ்சோதிமுனிவர், வேளாளர்களின் பெருமைகளாக, விருந்து உபசரிப்பு, உரைபெறு தமிழ் பாராட்டுதல், தானமும் கொடையும் அன்பும் வரிசையும் தகைசால்பண்பும் உடைமை, வாய்மை, குடிப்பிறப்பு, ஒழுக்கம், அமைச்சராக இருக்கும் பொறுப்புணர்வு முதலானவற்றைக் கூறுகிறார் (திருவிளை. மதுரை. 145 - 148). வேளாண்மை முதன்மை பெற்றதனாலேயே ‘முதலியார்’ என்ற பட்டம் அளிக்கப்பெற்றனர் என்ற தகவலைத்தரும் தொண்டைமண்டல சதகம் (84) நாட்டில் பெரும்பஞ்சம் ஏற்பட்ட பொழுது தனியொரு வேளாளனே சுற்றிலுமுள்ள ஊர்களையெல்லாம் பாதுகாத்தான் என்றும் கூறுகிறது.
பொதுவாகவே கி.பி. 16, 17 - ஆம் நூற்றாண்டளவில் தோன்றிய சதக நூல்கள் பெரும்பாலும் அரசன், அந்தணன், வைசியன் என்ற எல்லா வருணத்தாருக்கும் அச்சாணியாக இருப்பவன் வேளாளனே என்று பேசுவதைப் பார்க்கலாம். தண்டலையார் சதகம் கற்பனையாகத் ‘தண்டலையார் வளநாடு’ என்ற ஒன்றை உருவாக்கி அங்கு வேளாளர்கள் முதன்மை பெறுகின்றவர்களாகவும் சைவமும் தமிழும் தழைத்தோங்க உதவுபவர்களாகவும் இருப்பார்கள் என்கிறது.
இவ்வாறு, சைவத்திற்கும் தமிழுக்கும் உரியவர்கள் என்ற நிலையில் நாயக்கர்களைத் தவிர்த்து, வேளாளர்களை முதன்மைப் படுத்துகின்ற சைவப் புலவர்களை நடைமுறை, நாயக்க மன்னர்களுக்கு எதிரான மனநிலையின் வெளிப்பாடு என்பதோடல்லாமல், அரசு ஆதரவு பெற்றிருந்த வைணவ சமயத்திற்கும் எதிரான ஒரு மனநிலையை வெளிப்படுத்துகிறதெனலாம். எனவே, இந்த முரண்பாடு சமய முரண்பாடாக மட்டுமல்லாமல் சமுதாய முரண்பாடாகவும் கருதப்படுதற்குரியதாகும். மேற்கூறியவாறு சைவ, வைணவத்திற்கிடையே முரண்பாடுகள் இருந்தாலும், இன்னொரு பக்கம், இரு சமயங் களுக்கிடையே ஒருவகையான ஒருங்கிணைப்பினை - சமரசத்தை ஏற்படுத்தவும் சிலர் முனைந்தனர். இவ்வாறு சமய சமரசம் பேசுபவர்களில் முதன்மையாகக் குறிக்கப்படவேண்டியவர் தாயுமானவர். அவரின் பாடல்கள் பலவற்றில் சமயசமரசம் வலியுறுத்தப்படுவதைக் காணலாம்.
‘சந்ததமும் எனதுசெயல் நினதுசெயல் யானெனுந்
தன்மை நினையன்றி யில்லாத்
தன்மையால் வேறெலேன் வேதாந்த சித்தாந்த
சமரச் சுபாவ மிதுவே’
என்பது தாயுமானவர் பாடல் (பரிபூரானந்தம் 5 : 1 - 4). தாயுமானவர் தவிர திக்குவிசயம், சந்திரகலாமஞ்சரி என்ற நூல்களின் ஆசிரியர்களும் வைணவ, சைவ சமரத்தை ஆதரித்துள்ளனர். இவ்விரு நூல்களும் திருமாலுக்கும் சிவனுக்கும் சேர்த்தே வாழ்த்துப்பாடுகின்றன (வட.ஆதி.சரி.ப.834:1-2, ப.15:2). அமிர்த கவிராயரின் ‘நாணிக்கண் புதைத்தல்’ என்னும் ஒரு துறைக்கோவையிலும் இந்நிலையைக் காணமுடிகிறது.
புலவர்களால் எழுதப்பட்ட இலக்கியங்களில் சைவ, வைணவ சமரசம் வாழ்த்துப்பா அல்லது கடவுள் வாழ்த்து என்ற நிலையில் காணப்பட, நாட்டுப் புறக்கதைப் பாடல்களில் இவ்விரண்டையும் இணைத்துப் பார்க்கின்ற தன்மையைக் காணமுடிகின்றது. சிவனுக்கும் திருமாலுக்கும் பூசைகள் செய்த பின்பு நடைபெற்ற திருமண நிகழ்ச்சியை ஐவர் ராசாக்கள் கதைவரிகள் காட்டுகின்றன (வரி. 17- 26). வீரையன் அம்மானையிலும்
‘ஆதி நாராயணனும் ஆதிசிவன் தானறிந்து
மாங்கலியம் தான்குறிக்க மன்னவரே வாருமென்றார்’
என்ற வரிகளைக் காணமுடிகின்றது (வரி. 1259 - 1260). இவ்விரு சமய இணைப்பின் விளக்கமாக - அவசியத்தை வலியுறுத்தும் விதமாக - ‘இருசமய விளக்கம்’ என்றொரு நூல் அக்காலத்தில் எழுந்துள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது. தமிழகத்தில் குறிப்பாக இப்பின்னிடைக் காலத்தில் இந்துசமயப் பெருநெறியில் நாயக்க மன்னர்களையும் வேளாளப் பெருங்குடியினரையும் மையப்படுத்திய வைணவமும் சைவமும் மட்டுமல்லாமல் பாமர மக்களிடையே நடைமுறை வழக்கில் சில சமய நெறிமுறைகள் காணப்பட்டன. இவற்றைப் பொதுவாக’நாட்டுப்புறச் சமயம்’ என்ற சொல்லால் அழைக்கலாம். அக்காலச் சமுதாய வாழ்வில் இது குறிப்பிடத்தக்க இடம் பெற்றிருப்பதால், இங்கு இதனைக் காண்பது அவசியமாகும்.
நாட்டுபுறச் சமயம் :
பல காலங்களில் தனிமைப்பட்டதாகவும், சில காலங்களில் வைதீக சமயத்தோடு இணைந்ததாகவும் நாட்டுப்புறச்சமயம் இருந்துள்ளது. நாயக்கர் கால இலக்கியங்களிலும் இந்த இரு நிலைகளையும் காண முடிகிறது. வைதீக சமயத்தோடு நாட்டுப்புறச் சமயம் இணைந்த ஒன்று எனக் கருதப் பட்டதற்கான காரணங்களை அறிவதற்கு முன்பு நாட்டுப்புறச் சமயத்தின் தன்மைகள், கடவுளர்கள் பற்றிய செய்திகளைக் காணலாம்.
“நாட்டுப்புறச் சமயம் என்பது ஆரவாரத்தோடு கூடிய வழிபாடுகள் கொண்ட - வரன்முறையில்லாத வழிபாடுகள் கொண்ட - கண்மூடித்தனமாகப் பண்டு தொட்டு வருகின்ற பழக்கத்தை மாற்ற விரும்பாத - பாமரத் தனமான வழிபாடுகள் கொண்ட கொள்கை ஆகும் என்கின்றனர் ஆய்வாளர்கள்.13 செம்மைப் பட்ட ஆகம விதிகளின் படி முறையோடு நடக்கும் நெறியைப் பெருநெறி எனவும், இவையில்லாமல் மக்கள் விருப்பம் போல் வழிபடும் நெறியைச் சிறுநெறி எனவும் கூறலாம். சிறுநெறியெனப்படும் நாட்டுப்புறச் சமயத்தில், சமயம் என்பதில் உள்ள தத்துவம், போதகர், சடங்கு என்ற மூன்றில் சடங்கு மட்டுமே முக்கியமாக இடம்பெறும்; பிற இரண்டும் இடம் பெறா; நம்பிக்கைகள் அடிச்சரடாக இருக்கும்.
நாட்டுப்புறச் சமயத்தில் வழிபடும் தெய்வங்களைத் தற்கால ஆய்வாளர்கள் ஊர்த் தெய்வங்கள், இனத் தெய்வங்கள்,குல தெய்வங்கள்,மாலைத் தெய்வங்கள்,சமாதித் தெய்வங்கள், துணைத் தெய்வங்கள் எனப் பகுத்துக் கூறுகின்றனர்.14 நாட்டுப்புறத் தெய்வங்கள் இந்துசமயத் தெய்வங்களிலிருந்து வேறுபட்டவை எனவும், அவற்றின் வழிபாடும் வித்தியாசமானது எனவும் கூறும் ஆய்வாளர்கள்,
“வழிபாடு நடத்துவதெல்லாம் நோய் நீக்கும் பொருட்டே நடைபெறுகிறது; வழிபாட்டில் தெய்வத்திற்குப் படைக்கப்படும் படையல், பலி ஆகியவை தெய்வத்தைத் திருப்திப்படுத்துவதற்கே கொடுக்கப்படுகிறது. மக்கள் தங்கள் மகிழ்ச்சிக்காகத் தெய்வத்தைக் கோடை நாட்களில் வழிபட்டு வந்தார்கள் என்பதும் தெரிகிறது. மற்றக் காலங்களில் வணங்குவது அப்போதைக் கப்போதைய தேவையை நோக்கமாகக் கொண்டதாகும்” என நாட்டுப்புறச் சமய வழிபாடு பற்றிக் கூறுவர்.15
நாயக்கர் கால இலக்கியங்களின் வழி அறியப்படும் நாட்டுப்புறச்சமயம் பற்றிய செய்திகளை இப்படி விரிவாகப் பகுத்துக் காண முடியா விட்டாலும் அவற்றின் கூறுகள் இருப்பதைக் கண்டறிய முடியும். நாட்டுப்புறச் சமய நெறியில் ஒரு முழுமுதற் கடவுள் என்றில்லாமல் ஏராளமான கடவுளர்களை வணங்குவர். கடாய் வெட்டிப் பலியிடுதல், கள், சாராயம் போன்ற மதுபானங்களைப் படைத்தல் போன்றன இவ்வழிபாட்டில் முக்கிய அம்சங்களாக இருந்துள்ளன.
வைதீக இந்துசமயத்திற்கும் நாட்டுப்புறச் சமயத்திற்கும் இடையேயிருந்த வேறுபாடுகளை நாயக்கர் கால இலக்கியங்கள் சிலவும் தெரிவிக்கின்றன. முக்கூடற்பள்ளு, பூலாவுடையார், குழுக்காவுடையார் என்னும் தெய்வங்களுக்குப் பொங்கல் வைத்துத் தேங்காய், பழம் படைத்துக் குங்குமம், சந்தனம் முதலியவற்றைச் சார்த்தி வழிபட்டதாகக் கூறுகிறது. ஆனால் அதே நேரம் கரையடிச் சாத்தா, வடக்கு வாய்ச் செல்வி என்னும் தெய்வங்களுக்குக் கங்கனம் கட்டி, ஏழு கடாக்கள் பலியிட்டும், சாராயம், பனங்கள் முதலியவற்றைக் குடங்களிலிட்டுப் படையல் செய்தும் வழிபட்டதாகக் கூறுகிறது (33). இன்னொரு பள்ளுநூலான திருமலை முருகன் பள்ளு தேங்காய் உடைத்து, தொண்டிக் கள்ளும் பனங் கள்ளும் குடங்களில் வைத்துப் படைத்து, கறிச் சோறும் ஆக்கி வைத்துக் குரவையிட்டு நாட்டுப்புறத் தெய்வங்களை வணங்கிய செய்திகளைத் தருகின்றது (47, 48). நாட்டுப்புறத் தெய்வங்களைப் பற்றிய செய்திகளைத் தரும் நூல்கள் பலவும் மக்கள், தங்கள் வேளாண்மைத் தொழிலுக்குத் துணையாக இருக்கும் படியும், மழையைத் தரும்படியும் வேண்டி அத்தெய்வங்களை வணங்கியதாகக் கூறுகின்றன. ‘...அருளால் வயமுறப் பெய்யும் - மழையினிப் பயமிலை நமக்கே’ என்பது, திருமலை முருகன் பள்ளு (48:5 - 8).‘...... பயிர் விளையவே நல்ல நல்ல மழை பெய்யவே’ என்பது வையாபுரிப்பள்ளு (28: 10 - 12). ‘ தள்ளியே குதித்திடுங்கோ - நம்முடைய சாமியை மழைபெய்யத் துதித்திடுங்கோ’ என்பது பட்பிரபந்நம் (39: 17 - 18). ‘தோத்திரம் பண்ணும் பண்ணுங் கூத்தாடியே தொழுது தொழுது வேண்டும் மழை பெய்யவே’ என்பது முக்கூடற்பள்ளு (33:5,6). மழை வேண்டுதல் என்பது வளமை நோக்கிய பயன்பாட்டுத் தன்மையாகும். நாட்டுப்புறச் சமயத்தில் இத்தன்மை மிகவும் குறிப்பிடத்தக்கது.
நாட்டுப்புறத் தெய்வங்கள் :
நாட்டுப்புற மக்களால் தம் நலம் வேண்டிக் கொண்டாடப்பெறும் கிராம தெய்வங்களைப் பற்றிய பல குறிப்புகளை நாயக்கர் கால இலக்கியங்களும் குறிப்பிடுகின்றன. அவைகளுள் பள்ளுநூல்கள் அதிகமான எண்ணிக்கையைத் தருகின்றன. பள்ளு நூல்களுள் ஒன்றான வையாபுரிப் பள்ளு மட்டுமே நூற்று முப்பத்தியொரு தெய்வங்களைக் குறிக்கின்றது.16 பள்ளு நூல்கள் தவிர பிற இலக்கியங்கள் சிலவற்றிலும் நாட்டுப்புறச் சமயம் மற்றும் தெய்வங்கள் பற்றிய குறிப்புக்கள் கிடைக்கின்றன. நாட்டுப்புறத் தெய்வங்கள் சிலவற்றின் பெயர்கள் இடங்களோடு சேர்த்துக் கூறப் பட்டுள்ளன.கன்னிமார், கருப்பன் என்ற தெய்வங்கள் இப்படிக் குறிக்கப் படுவதில் முக்கியமானவை. மீன்பாரைக் கன்னிமார், ஐயன் துறைத் தலைக்குத்துக் கன்னிமார், சின்னணைக் கன்னிமார், பூமிக்கன்னிமார், ஒடிக்காட்டுக் கன்னிமார், பாம்புவரைக் கன்னிமார் என்பனவும் பேரனைக் கருப்பன், அணையடிக் கருப்பன் என்பனவும் (வை. பள்., 29,30,32,36,39,42,47,235), காட்டுக்கருப்பன் (கந்.காத.25). வனத்தாண்டவர் (பட்பிர.41) கரையடிச் சாத்தா, வடக்குவாய்ச் செல்வி (மு.பள்.33) என்பனவும் இடத்தோடு சேர்த்துக் குறிக்கப்படுகின்றன. இத்தெய்வங்களோடு சேர்த்துக் குறிக்கப்படும் இடங்கள் பெரும்பாலும் காடு, வயல், அணை, துறை போன்றவற்றோடு தொடர்புடையனவாகக் காணப்படுகின்றன. அதாவது, உழவுத் தொழிலோடு தொடர்பு பட்ட இடங்களாக இவை கருதத் தக்கனவாகும்.
நாட்டுப்புறத் தெய்வங்களில் மரைப்பாடிக் கன்னிமார், தாமரைப் பாடிக் கன்னிமார், அம்மாபட்டிக் கருப்பன், போதலைக் கருப்பன் என்பன அவ்வவ்வூர்களுக்குரிய தெய்வங்களாகக் கருதத் தக்கன. இத்தெய்வங்களை வையாபுரிப்பள்ளு கூறுகிறது (மு.கா.பா). அத்தனூரம்மன், மதுரைக்காளி என்ற பெயர்களைக் கந்தசாமிக் காதல் (கண்.15,16) தருகிறது. பொதுவாக சில இடங்களோடு சேர்த்துக் கூறப்படும் தெய்வங்களும் குறிப்பிட்ட ஊர்களோடு சேர்த்துக் கூறப்படும் தெய்வங்களும் காவல் தெய்வங்கள் என இக்காலத்தில் கருதப் படுகின்றன. எனினும், திருமலை முருகன் பள்ளு கூறும் மகமாயி, சூலக் கங்கானி, சூலக்கை வைரவனார், சங்கிலி வீரன் (37,44 - 46) போன்றனவும், பட்பிரபந்தம் கூறும் மாரியம்மை, சாத்தா போன்றனவும் காவல் தெய்வங்கள் என்ற பிரிவில் அடங்கக் கூடியன எனலாம். இவை காவல் தெய்வங்கள் என்பதை அறியும்விதமாகக் சூலம், சங்கிலி போன்ற ஆயுதங்களுடன் இருந்ததாக மேற்கூறிய நூலில் குறிப்புக்கள் காணப்படுகின்றன.
இவை தவிரவும் கொடூரம் நிறைந்த அல்லது தீமை தரக்கூடிய சில தெய்வங்களும் குறிப்பிடப் படுகின்றன. அய்யன், பிடாரி, துர்க்கை, வீரமுனி, இடாகினி என்பனவற்றை வீரையன் அம்மானை தருகிறது (வரி. 315 - 318). இவற்றிற்கு விழா எடுப்பது அல்லது வணங்குவது என்பது இவற்றைச் சாந்தப்படுத்தி இவற்றின் ஆற்றலைத் தம்பக்கம் சாரச் செய்யும் நோக்கினதாகும்.இதே நோக்கமே கந்தசாமிக்காதலில் செல்லாண்டியம்மன், முத்தாலையம்மன், தம்பிராட்டியம்மன், ராவுத்தனாயகி, தலைச்சியம்மன் என்பனவற்றை வணங்கியவர்களுக்கும் இருந்திருக்கலாம்(கண். 15, 19, 21, 22, 24). நாட்டுப்புறத் தெய்வங்களில் பெரும்பாலானவை பெண் தெய்வங்கள் என்பதும், இவற்றுள்ளும் பல காவல் தெய்வங்களாகவும் ஊர் அல்லது இடத்தோடு சேர்த்துக் கூறப் படுவனவாகவும் உள்ளன என்பதும் குறிப்பிடத் தக்கன. இத்தகைய நாட்டுப்புறத் தெய்வங்கள் நூற்றுக்கு மேல் குறிக்கப் படுகின்றன. இந்தப் பேரளவு, நாட்டுப்புறச் சமயத்தின் பரவலைக் காட்டும்.
வைதீக, நாட்டுப்புறச் சமயங்களின் இணைப்பு முயற்சிகள் :
பேரளவிலான மக்கள் மத்தியில் காணப்பட்ட நாட்டுப் புறச்சமயம் அதன் மக்கள் எண்ணிக்கை காரணமாகவே - ஏனைய பிறரின் கவனத்திற்கு ஆளானது எனலாம். மேலும் இம்மக்களே, பொருளாதார உற்பத்தியின் அடித்தளத்தில், இருப்பவர்கள், ஆதலின் இவர்களின் பண்பாட்டுறவுகள் பிறரின் கவனத்தைப் பெறுவதில் வியப்பில்லை. தொடர்ந்து இம்மக்களை அவர்களின் இடத்தில் வைத்திருக்க ஓர் உணர்வு நிலைச் சூழலை ஏற்படுத்துவது சமூக பொருளாதார நிலைகளில் இவர்களுக்கு மேல்நிலையில் இருந்தவர்களுக்குத் தேவைப்படுவது இயல்பே. அதற்கு வாய்ப்பாக, நாட்டுப்புறச் சமயத்தை, சைவ வைணவ - வைதீக சமயங்களோடு இணைக்க முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டன. முன்னிடைக்காலத்தில் ஆதிசங்கரர் ‘‘அறுவகைச் சமயம்’ (சண்மதம்) என்ற பெயரில் இத்தகைய முயற்சியை மேற்கொண்டார். பின்னிடைக் காலத்தில் நாயக்கர்காலத்தில் - தத்துவார்ந்த நிலையில் இல்லாவிட்டாலும் - கதைகள், விளக்கங்கள் முதலியவற்றின் மூலமாக - இம்முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப் பட்டன. இலக்கியங்களில் பல, இந்த வேலையைத் தமக்குரிய பாணிகளில் செய்தன. அதுபோது, சைவ வைணவ முரண்பாட்டை அதிகம் வெளிப்படுத்தாது, ஓரளவு சமரசமான முறையில் வைதீக சமயத்தோடு, நாட்டுப்புறச் சமயத்தை ஒன்றிணைக்கும் அறிவு நிலையிலான முயற்சிகள் காணக் கிடைக்கின்றன. குறிப்பாகப் பள்ளு, குறவஞ்சி, தலபுராணம் போன்றவற்றில் இப்போக்கினைக் காணலாம்.
சைவ-வைணவ மோதல்களை முதன்மைப ¢படுத்தவன போல் தோற்றம் தரும் பள்ளுநூல்களில் இளைய பள்ளி ஒரு சமயத்தவளாகவும், மூத்தப்பள்ளி ஒரு சமயத்தவளாகவும் படைக்கப் பட்டாலும் எல்லாப் பள்ளு நூல்களும் முடிவில் அவர்களிடையே சமரசம் ஏற்பட்டதாகவே முடிக்கின்றன. இளைய பள்ளி முத்த பள்ளி சமரசம் என்பது சைவ, வைணவ சமரசத்தின் வெளிப்பாடே, அத்தோடு மன்னர்களின் தெய்வங்களாக நாட்டுப்புறத் தெய்வங்களையும், அவர்களின் வழிபாட்டு முறைகளாக உயிர்ப்பலி, மதுபானம் படைத்தல் போன்றவற்றையும் கூட அவை கூறுகின்றன.எடுத்துக்காட்டாக வையாபுரிப்பள்ளை இங்குக் கொள்ளலாம். வையாபுரிப் பள்ளுவில் வரும் பழனிப்பள்ளி,
‘விறகெடுத்து, மீன்பிடித்து மண்ணைச் சுமந்தே - யுங்கள்
விமலனார் பிச்சையுமெடுத்தாரிலையே”.
எனக் கேட்கின்றாள். இவள் வைணவ சமயம் சார்ந்தவள். இதற்கெதிராக சைவ சமயஞ் சார்ந்த வையாபுரிப்பள்ளி,
‘குறுகிப் போயுந் தானம் வாங்கி மானமில்லாமல் - உங்கள்
கோபாலன் வெண்ணை திருடித் தின்றானில்லையோ’
என்று வினவுகிறார் (வை.பள்.229). இப்படி வைணவ - சைவ முரண்பாட்டைக் காட்டும் புலவர் அடுத்த பாடலில் (230) அவற்றிக்கிடையே சமரசம் - ஒன்றிணைப்பு - இருந்ததை வெளிப்படுத்தத் தொடங்குகின்றார்.
‘அரியரனைப் பேதிச்சு நீ சொல்ல வேண்டாம் - உனக்
கந்தத்தோசந்தீராதுவை யாபுரிப்பள்ளி;
எனவும்,
‘இருபே ரையு வி (மி)ன்ன பேத கங்கள்படுத்தி - முன்னே
இயம்பினது நீதாண(ன்) டிதென் பழனிப்பள்ளி.
எனவும் பேசத்தொடங்குகின்றனர். தொடர்ந்து பத்துப்பாடல்களில் (230 - 239) இடம்பெறும் இச்சமரசப் பேச்சில்,
‘உங்கள் கயி லாசநாதர் எங்கள் தெய்வமே - எங்கள்
ஓவளவி சையமாலும் உங்கள் தெய்வமே’
என்பதான நிலையெல்லாம் இடம் பெற்றுள்ளது (235).
மூத்தபள்ளியையும் இளையபள்ளியையும் -வையாபுரிப் பள்ளியையும் பழனிப் பள்ளியையும் -முறையே சைவ சமயஞ் சார்ந்தவளாகவும், வைணவ சமயஞ் சார்ந்தவளாகவும் காட்டும், இதே புலவர்தான் பள்ளர்களின் தெய்வங்களாக நூற்று முப்பத்தியொரு நாட்டுப்புறத் தெய்வங்களைக் கூறுகின்றார். இந்நிலை கவனிக்கத்தக்க ஒன்று. நாட்டுப்புறத் தெய்வங்களை வணங்குபவர் களாகச் சித்திரிக்கப்படும் பள்ளர்கள் சைவ, வைணவக் கடவுளர்களின் குறை நிறைகளைப் பேசிப்பின்னர், ஒன்றுபடுவது பெரும்பாலும் எல்லாப் பள்ளு நூல்களிலும் இடம் பெறும் தன்மை எனலாம். இத்தன்மையின் மூலமாக நாட்டுப்புறச் சமயமும் பண்பாடும் வைதீக இந்து சமயத்தின் பண்பாட்டிற்குள் அடங்கியனவே எனக்கூற, அப்புலவர்கள் முயன்றனர் எனக் கூறலாம். இதனை மேலும் வலுப் படுத்த, நாட்டுப்புறத் தெய்வங்களை வணங்கும் பள்ளனே வைதீக நெறியைக் காப்பவனாகவும் வைதீக சமயக் கடவுளர்களைப் பாதுகாப்பவனாகவும் படைக்கப்பட்டுள்ளதைக் கூறலாம்.
ஒவ்வொரு பள்ளு நூலிலும் பள்ளனின் வருகையைக் கூறும் பகுதிகள் உள்ளன. அப்பகுதிகளில் அவனே வைதீகக் கடவுளர்களைக் காப்பவனாகக் கூறிக் கொண்டு வருவதைக் காணலாம்.
‘ஒரு போதழகர் தாளைக் கருதனர் மனத்தை வன்பால்
உழப்பார்க்குந் தரிசென்று கொழுப்பாய்ச்சுவேன்’
என முக்கூடற்பள்ளுவில் திருமாலின் காவலனாக வருகிறான் (11). மாந்தைப்பள்ளில்
‘கருணைக் காமாட்சியம்மையணிகோவில் வலஞ்செய்யார்
காலைக் கலப்பையிலேர்க் காலாகச் செய்வேன்!
என அம்மனின் காவலனாக வருகிறான் (6).
‘நாவினாற் பன்னிரு செங்கைக் கோளை வழுத்தாத பேர்கள்
நாக்கை யுழுங் கொண்டிக் கொழு ஆக்கிக் கொள்ளு வேன்’
எனத் திருமலை முருகன் பள்ளுவில் முருகனின் காவலனாக வருகிறான் (11).
பள்ளு நூல்களைப் போலவே குறவஞ்சி நூல்களும் வைதீக சமயக் கடவுளர்களைக் குறவர் களுக்கும் உரியவர்கள் எனக் கூறுகின்றன. இக்குறவஞ்சி நூல்களில் வடிவமைப்பு நிலையிலேயே வைதீக சமயமும் நாட்டுப்புறப் பண்பாடும் இணைக்கப்படுகிற முயற்சி வெளிப்படுகிறது எனலாம். வைதீக சமயக் கடவுள் ஒருவரின் உலாவும் அவரைக் காணுகின்ற உயர்குலப் பெண்ணொருத்தியின் காமமுற்ற மயக்கநிலையும், அதனைப் போக்கும் விதமாகக் குறத்தி ஒருத்தி, குறி சொல்லுதலும் இந்நூல்களின் முதல் பகுதியில் காணப்படுகின்றன. அதனையடுத்து வரும் பகுதிகள், முதல் பகுதியோடு முற்றிலும் மாறுபட்டுத் தோன்றுவனவாகும். குறத்தியைத் தேடிக் குறவன் வருவது கூறப்படும். தொடர்ந்து குறவர்களின் தொழிலான வேட்டையாடுதலில் உள்ள இன்னல்கள் வருணிக்கப்படும். பின்னர் குறவன் குறத்தியின் இச்சையை வெளிப்படுத்தும் கொச்சைப் பேச்சுக்கள் இடம் பெறும். இறுதிப் பகுதியானது இருவரும் சேர்ந்து வைதீக சமயக் கடவுளைப் போற்றி வழிபடுவதாக அமையும்.
இத்தகைய அமைப்புக் கொண்ட குறவஞ்சி நூல்களில் குறி சொல்லி வரும் குறத்தியிடம், நீ யார்? எங்கிருந்து வருகிறாய்? என்ற கேள்விகளைத் தலைவி கேட்பாள். குறத்தி, தன்னை அறிமுகப்படுத்திக் கொள்வாள். அப்பொழுது,
“குற்றால கிளை வலத்தை கூறக்கேள் அம்மே!
குலம்பார்க்கில் தேவரினும் பெரியகுலம் கண்டாய்;
பெற்றதாய் தந்தைதனை உற்று நீ கேட்கில்
பெண்கொடுத்த மலையரசன் தனைக்கேட்கவேணும்;
உற்றது ஒரு பனிமலையின் கொற்ற வேந்தனுக்கும்
உயர்மதுரை மாறனுக்கும், செயமருகர் கண்டாய்;
வெற்றிபெறும் பாற்கடலில் புற்றரவில் உறங்கும்
வித்தகர்க்குக் கண்ணான மைத்துனர்காண் அம்மே’
எனத் தன் குறவர் குலத்தினைச் சிவனுக்கும் திருமாலுக்கும் உறவுடையதாகக் கூறுகிறாள் (குற்.குற.89). இத்தோடு அமையாது இதனை, அடுத்த பாடலில் பிற வைதீகக் கடவுளர்களான முருகன், விநாயகன், பிரமன் முதலானவற்றோடும் தொடர்புபடுத்திக் கூறுகிறாள்.
இப்படி, வைதீக சமயக் கடவுளர்களைச் சமுதாயத்தில் அடி நிலையிலுள்ள மக்களுக்கு - நாட்டுப் புறத் தெய்வங்களை வணங்குபவர்களுக்கு - உரிமையாக்கி, உறவுடையவர்களாக்கிப் பேசும் பள்ளு, குறவஞ்சி ஆசிரியர்களின் நோக்கம் நாட்டுப்புற மக்களை, வைதீக சமயத்துடன் சேர்த்து அரவணைத்துக் கொள்வதே என்று கூறினால் அது தவறாகாது.
பெரும்பாலும் சைவஞ்சார்ந்த வேளாளப் புலவர்களாலும், சிறுபான்மை வைணவஞ் சார்ந்த புலவர்களாலும் பாடப்பட்ட பள்ளு நூல்களிலும், குறவஞ்சி நூல்களிலும் தாழ்நிலையிலுள்ள மக்கள் அனுதாபத்தோடு அரவணைக்கப்பட்டதற்குக் காரணம் அவர்களை நல்வழிப்படுத்தி மேன்மையுறச் செய்வதற்காகவே எனத் தோன்றலாம். இதற்கு அரண்செய்வது போலவே பள்ளர்களின் நிலையையும், குறவர்களின் நிலையையும் ஆழ்ந்த அனுதாபங்களோடு அந்நூல்கள் சித்திரிக்கின்றன என எடுத்துக் காட்டலாம்.
பள்ளர்கள் நாள்தோறும் விவசாய வேலைகளான உழவு, நடவு, களைஎடுப்பு, நீர்ப்பாசனம், அறுவடை, கிடைபோடுதல் எனப் பலவாறு உழைத்தும் அவர்களுக்குக் கிடைத்தது பண்ணை விசாரிப்பான்களின் கெடுபிடிகளும் அடிதடிகளும் தான் என்கின்றன பள்ளுநூல்கள். அவன் உற்பத்தி செய்த நெல்லைக் கோயில், மண்டபம், அந்தணர், உபாத்தியாயர், அரசாங்க மகமை, பரத்தை, அணைகள், சத்திரங்கள் போன்றவற்றிக்குக் களத்து மேட்டிலேயே அளந்து விட்டுக் குடிச் சுதந்திரமாக அவன் பெற்றுக் கொண்டது மிகவும் குறைவான அளவே எனவும், அந்நெல்லும் கருக்காய் போன்று தரங்குறைந்ததாகவே இருந்தது எனவும் இந்நூல்கள் குறிப்பிடுகின்றன.
குறவஞ்சிகளில் இடம்பெறும் குறவர்களோ காடு மேடெல்லாம் அலைந்து, குருவி, காக்காய் (காசும்), மைனா போன்ற பறவைகளைப் பிடித்து உண்டனர். குறத்திகளோ குறி சொல்வதற்காக ஊர் ஊராக அலைந்தனர். அப்படியும் குறி சொல்வதற்கு அவர்களுக்குக் கிடைத்தது ஒரு வேளைக் கூழும், தலைக்குத் தேய்க்க எண்ணெயும், உடுத்திக் கொள்வதற்கான பழைய துணிகளுமே எனக் கூறுகின்றன.
பள்ளுகளும் குறவஞ்சிகளும் தரும் இத்தகைய வாழ்க்கை நடப்புச் சித்திரங்களை மட்டும் கொண்டு பார்ப்போமானால் புலவர்கள் இம்மக்கள் மேல் இரக்கப்பட்டு, இவர்களை வைதீகப் பெருங்கடவுளரை வழிபட்டு, நல்வாழ்க்கையை அமைத்துக் கொள்ளும்படி வழிகாட்டினார்கள் எனக் கூறத்தோன்றும். ஆனால் வரலாற்றுச் சான்றுகள் தரும் குறிப்புக்களோடு இவற்றைப் பொருத்திப் பார்க்கும் பொழுது புலவர்களின் நோக்கம் வேறானதாகத் தெரிகிறது.
கி.பி. 17 - ஆம் நூற்றாண்டில் தமிழகத்தின் பொருளாதாரமும் அரசியல் நிலையும் சிக்கலானதாக இருந்துள்ளன. ஏராளமான பஞ்சங்கள் ஏற்பட்ட நிலையிலும், மக்களுக்கு நிவாரணம் அளிக்கும் கடப்பாடுடைய மைய அரசு அக்காலத்தில் இல்லை. மாறாகப், பாளையக்கார முறையின் மூலம் அரசர்க்குச் சேரவேண்டிய வருவாய் மட்டும் தொடர்ந்து வசூலிக்கப்பட்டது. பாளையக்காரர்களும் அவர்களின் அதிகாரிகளும் கெடுபிடியான வசூலிலேயே கவனம் செலுத்தினர். வரலாற்றாசிரியர்கள் மேற்கோள் காட்டும் கிறித்துவப் பாதிரி ஒருவரின் கடிதப் பகுதி, அக்கால வரிவசூல் முறையை விவரிக்கின்றது.
“ தஞசைப்பகுதி அரசப்பிரநிதி அரசு வருமானத்தை பெருக்க நினைத்து, அரசின் அதிகாரத்திற்குட்பட்ட வட்டாரத்தலைவர்களிடமிருந்து வசூல் செய்யும் உரிமையைப் பிராமண அதிகாரி ஒருவரிடம் அளித்தான். அவனுக்கு வசூல் செய்வதற்கு எந்தக் கட்டுப்பாடும் விதிக்கப் படவில்லை. சொந்தமாகப் பொருள் சேர்க்கும் நோக்கத்தில் அவ்வதிகாரிகளும் வட்டாரத் தலைவர்களும் மக்களிடம் கொடூரமாக வசூலில் இறங்கினர். இதனால் மக்கள் அவதியுற்று வேறு வேறு இடங்களுக்கு இடம் பெயர்ந்தனர். கைத்தொழிலில் ஈடுபட்டவர்களும் வணிகர்களும் தங்கள் தொழிலை நிறுத்தி விட்டனர்”என அக்கடிதம் கூறுகிறது.17 பஞ்சமும் வறுமையும் பட்டினிச் சாவுகளும் இடம் பெயர்தலும் நிகழ்ந்து கொண்டிருந்ததாக வரலாற்றாசிரியர்களால் சித்திரிக்கப்படும் சூழ்நிலை, தழிழகத்தில் நிலவிய பொழுதுதான் கிறித்துவ சமயம் இங்க வருகை புரிந்தது. அது, அப்போதைய சூழ்நிலையைப் பயன்படுத்தி, மக்களிடையே தம் சமயத்தைப் பரப்புவதற்குப் பலவித உத்திகளைக் கையாண்டது. பிரசாரம் மூலமும், படையுதவி செய்வதன் மூலமும் டச்சுக்காரர்களும் போர்த்துக்கீசிரியர்களும் தமிழகத்தின் பல பகுதிகளிலும் பரவினர்.18
வெகுவேகமாகப் பரவத்தொடங்கிய கிறித்துவ சமயம், இந்துசமயத்தின் அடித்தளமான சாதியமைப்பின் மீது தன் விமரிசனத்தைச் செலுத்தியது. ராபர்ட்-டி-நோபிலி, பெர்ணாண்டஸ் போன்ற பாதிரிகள் சாதியமைப்பிற் கெதிராகப் பேசியதோடு அடிநிலையிலிருந்த மக்களோடு உறவாடியிருந்தனர். இதன் காரணமாக நெடுங்காலமாக அடிமை நிலையிலிருந்த பள்ளர், பறையர், சாணார் போன்றோர் கிறித்துவ சமயத்திற்குக் கூட்டங்கூட்டமாக மாறத்தொடங்கினர்.19
இந்நிலையில், தங்களுக்குள் ஒருவரோடு ஒருவர் முரண்பட்டுக் கொள்வதாலும், தங்களுக்குக் கீழ் அடிமை நிலையிலிருக்கும் பள்ளர், பறையர், போன்ற உழைக்கும் மக்களின் மதம் மாற்றத்தினாலும், தங்களின் நிலப்பிரபுத்துவத் தலைமை பறிபோய்விடும் என்று சைவஞ்சார்ந்த வேளாள நிலவுடைமை யாளர்களும், வைணவஞ் சார்ந்த அதிகாரவர்க்க உடைமையாளர்களும் கருதியிருக்க வேண்டும். இதன் காணமாகவே சைவமும் வைணவமும் ஒன்றே என இணைத்துப் பேசுவதும், அதனோடு நாட்டுப்புறப் பண்பாட்டினை அரவணைத்துக் கொள்வதுமான போக்கை இவர்கள், குறிப்பாக - இவர்களின் மத்தியில் தோன்றிய அறிவாளிகளான புலவர்கள் கடைப் பிடித்தனர் எனக் கூறலாம்.
பள்ளு நூல்களில், உயர்குலத்தவரின் கடவுளர்களைத் தாழ்ந்த குலத்தவரின் கடவுளர்களாகக் கூறுவதும், ஒருவித கலாசார ஏமாற்று (Cultural Deception) முறையின் தன்மையே எனக் கூறும் கோ.கேசவன், இத்தகைய முயற்சியின் மூலம் பள்ளர்களை வைதீக சமயத்தின் கீழ், பழைய அடிமை நிலைமையிலேயே வைத்திருக்க இவர்கள் முயன்றனர் எனவும் கூறுகின்றார்.20 இக்கூற்றுக்கு வலுவூட்டுவது போலவே பள்ளு நூல்களும் குறவஞ்சி நூல்களும் பாமர மக்கள் விருப்பங் கொள்ளுமாறு நாடகத் தன்மை கொண்டனவாகவும், சாதாரண மக்களின் பேச்சு மொழிகளைக் கொண்டனவாகவும் அமைந்துள்ளன எனலாம்.
இதற்கு முத்தாய்ப்பு வைப்பது போல் பள்ளர்களுக்குரிய நிரந்தரமான வாழ்க்கை முறையாகப் பள்ளு நூல்கள் காட்டுவது பழைய வாழ்க்கைமுறையேயன்றிப் புதிதல்ல என்பது கவனிக்கத்தக்கது.
‘போனதெல்லாம் போகட்டும் நாமிருபேரும் - பள்ளன்
புத்திக்குள்ளாய், வாழ்ந்திருப்போம் சித்திரமாக’
என்று திருமலை முருகன் பள்ளு கூறுகின்றது (185), ‘பள்ளன் புத்திக்குள்ளாய் வாழ்ந்திருப்பது’ என்பது வைதீக சமயம் காட்டும் சாதியமைப்புகளுள் - சூத்திரனாய் - ‘அடிமை நிலையிலேயே இருப்பது என்பதைத் தவிர வேறொன்றுமில்லை. சமுதாய அமைப்பில் மாறாத இருப்பு நிலையிலேயே அவர்களை இருத்தி வைப்பதற்கு உணர்வு பூர்வமான ஒரு சூழ்நிலையை ஏற்படுத்தவே இந்த முயற்சி மேற்கொள்ளப்பட்டது.
பள்ளு, குறவஞ்சி நூல்களில் காணப்படுகின்ற இத்தகைய போக்குத் தவிரவும் இக்காலப் பகுதியில் எண்ணிக்கையில் அதிகம் தோன்றிய தலபுராணங்களில் எல்லாச் செயல்களுக்கும் சமயத்திலேயே தீர்வாகக் காட்டும் போக்குக் காணப்படுவது குறிப்பிடத்தக்கதாகும். இத்தகைய தீர்வைக் காட்டுவதன் மூலம் இத்தலபுராணங்கள் நேரடியாக மக்களின் இடப்பெயர்ச்சியைத் தடுக்கவும் முயற்சி செய்தன எனக் கூறலாம். அம்முயற்சி அப்போதைய சூழலில் பெருந்தேவையாக இருந்தது என்பதை, இத்தலப்புராணங்களின் கூறுகள் - தலத்தின் பெருமைகள், தலமூர்த்தியின் சிறப்புகள், வணங்கியவர் அடையும் பலன்கள் - அக்காலத்தின் பிற இலக்கிய வடிவங்களிலும் காணப் படுவதைக் கொண்டு உணரலாம்.
தலத்தின் பெருமைகளை - தல மூர்த்தி அனைத்தும் தீர்ப்பவன் என்பதை - இத்தலத்தின் இறைவனை வணங்கியவர்கள் வேறெங்கும் செல்லவேண்டியதில்லை என்பதைச் சில பாடல்கள் தெரிவிக்கின்றன.
“சொற்றலம் ஈதிருக்கத் தொல்வினை அகற்ற வேண்டிய
நற்றலம் பிறிதும் ஒன்றை நாடியே உழலும் மாந்தர்
பொற்றலம் மருவும் ஐந்து பூந்தரு நிழலில் போந்தும்
சிற்றலர் உலறுகாணில் செடிபிறிதேடு வோரே”
என்பது தந்திவனப் புராணம் (111).
‘அல்லல் யாவையும் அகற்றி நீக்கருந்
தொல்லை யூழறத் தொலைத்து வேத தூற்
கல்வி காட்டிச் செங்கமலத் தாளருட்
செல்வங் காட்டுஞ் சத்தியத்தின் தீர்த்தமே’
என்பது திருச்செந்தூர்த்தலபுராணம் (123). இத்தன்மையிலமைந்த பாடல்கள் தலபுராணங்களில் தவறாது இடம் பெறுகின்றன.
‘கமலாலயச் சிறப்பு’ என்ற பெயரால் தலபுராணம் பாடிய கமலை ஞானப் பிரகாசர், தாம் பாடிய கமலாலய அம்மன் பிள்ளைத் தமிழ் என்னும் நூலில் மக்களின் தேவைகளை - அவை புறஉலகைச் சார்ந்தவைகளாக இருந்த போதிலும் - தீர்த்து வைக்கும் ஆற்றல் அம்மனுக்கு உண்டு என்கிறார்.
‘செஞ்சுடர் பரப்பு மாதபக் கடவுள்
திசையெலாம் விளங்கிட விரியுஞ்
செழுங்கிளை வடவை வெண்ணிலாப் பொழிந்து
திக்கெலாங் கோடையை மாற்றி
மஞ்சுறழ்க் கருமை கொண்டவெண் டிங்கள்
வச்சிரப் படையரிந் திடவே
மறிதிரை புகுந்த கருவரை பணிந்தோர்
வறுமையை மாற்றிய செல்வி’
என்று கமலாலய அம்மன் பிள்ளைத்தமிழில் வரும் பாடல் (4:1-8) அம்மனை வணங்கினால் கோடை நீங்கி, மழை பெய்யும் என்றும், வறுமை மாறும் என்றும் தீர்வினைக் கூறுகிறது.
மழை தருதல், வறுமை தீர்த்தல் மட்டுமல்லாமல் மோட்சத்தையும் தருவன இத்தெய்வங்கள் என்று தலபுராணங்கள் வருணிக்கும். இந்த மோட்சம், மேல் குலம், இழிகுலம் என்றில்லாமல் எல்லார்க்கும் உண்டு என்று கதைகள் மூலம் இவை காட்டும்.
விலங்குகளுக்கும் பறவைகளுக்கும் இழிகுலத்- தவர்களுக்கும் கூடத் தலமூர்த்திகள் முக்தியளித்ததாக ஒவ்வொரு தலபுராணமும் கூறுகின்றது. தலபுராணத்தின் இத்தகைய கூறுகள் அக்காலத்திய பிற இலக்கிய வடிவங்களிலும் கூட இடம் பெற்றுள்ளன.
தாசித்தொழில் செய்யும் பெண்ணொருத்தி இறைவனை நினைத்து இசையோடு பாட, அவள் வீட்டிற்கே இறைவன் வந்தான் என்பதன் மூலம் தாசிக்கும் அருள் புரிவான் இறைவன் என்கிறது திருக்கழுக்குன்ற உலா (109). கோவை நூல்களுள் ஒன்றான திருவாரூர்க்கோவை.
‘அறந்தான் மிகவும் புரிந்தார் பெறும்பயனத்தனையும்
பிறந்தார் பெறுந் திருவாரூர்’
எனத் தலச்சிறப்பைக் கூறுகிறது (216).
இவ்வாறு, தலபுராணங்கள் அவ்வவ் வட்டாரங்களிலுள்ள - ஊர்களை- புகழ்ந்து கூறுகின்றன. அத்தலங்களின் கீர்த்திகளைக் கூறுவதன் மூலம் மக்களுக்கு அவற்றில் ஈடுபாடு கொள்ள வைக்க இவை முயல்கின்றன. அக்காலத்திய மக்களின் ஊர்விட்டு ஊர்மாறும் முயற்சிகளைத் தடுப்பதற்கு இவை துணைபுரிந்தன.தலபுராணங்கள், தலங்களின் மூர்த்திகளைப் புகழும் போது, கவனிக்கத் தக்கவை, அம்மூர்த்திகள் நாட்டுப்புறத் தெய்வங்கள் அல்ல; வைதீக சமயங்களில் கூறப்பெறும் பெருந்தெய்வங்களே என்பதாகும். அதிலும் பெரும்பாலும் சைவ சமயம் சார்ந்தவையே. இவற்றின் பெருமைகளைக் கூறக் கதைகள் கூறப் படுகின்றன. இக்கதைகள் இத்தெய்வங்களின் பிறப்பு, அருள் ஆற்றல் ஆகியவற்றை இந்த மண்ணுலகோடும், கற்பனையான விண்ணுலகோடும் தொடர்புபடுத்துவனவாக அமைகின்றன. ஒவ்வொரு தலத்திலும் பெருந்தெய்வங்கள் உண்டு எனவும், அத்தெய்வங்கள் கடைக் கோடி யிலுள்ளோர்க்கும் அருள் தருவன எனவும், மக்களைச் சமயவுணர்வோடு இணைந்திருக்கச் செய்யவும், பிற சமயங்களில் ஈடுபாடு கொள்ளாதிருக்கச் செய்யவும் ஆன முயற்சிகள் ஆகும்.
இத்தலபுராணங்கள் குறித்த செய்திகளில் கவனிக்கத்தக்க இன்னொரு கருத்து உள்ளது. தமிழகத்தில் மிகவும் உள்ளடங்கிக் கிடைக்கும் சிற்றூர்களைக்கூடப் பெருந்தெய்வ நெறியோடு இணைக்க முயலும் நோக்கத்தோடு, அவ்வவ்வூர்களுக்குப் பாடப்பட்ட தலபுராணங்களும் வடமொழியிலிருந்து மொழி பெயர்க்கப் பட்டவை என்று உரிமை கொண்டாடுகின்றன. இது, வைதீக நெறிப்படுத்தல் (Sanskritization) எனும் நோக்கத்தினையே சாரும். ஏற்கனவே, பெருந்தெய்வ நெறி, சோழர் காலத்தில் வடமொழி மரபோடு தொடர்பு படுத்தி வளர்க்கப் பட்டு வந்துள்ளமை இந்த முயற்சிக்கு அனுசரணையாக அமைகின்றதெனலாம். வடமொழி மூலத்திலிருந்தே வந்ததாகத் தமிழ்த் தலபுராணங்கள் உரிமை கொண்டாடுவதை ஆராய்ந்து பார்க்கும் அறிஞர் எஸ். அனவரதவிநாயகம்பிள்ளை, அவ்வாறு சொல்வது மரபேயொழிய உண்மையல்ல என்று தெளிவாகக் குறிப்பிட்டுள்ளார். எல்லாத் தலபுராணங்களுக்கும் வடமொழியில் மூலம் கிடையாது என அவர் மறுக்கிறார்.21
“அன்றியும் தென்னாட்டிற் காணப்படும் ஸ்தலங்களுக்கெல்லாம் பதினெண்புராணங்களில் இடங் காண வேண்டுமென்பதே நமது புலவர்களுட் பெரும்பாலோர் கொள்கை. இக்கருத்தையே துணையாகக் கொண்டு நோக்குவமாயின், ஸ்தலபுராணங்களுக்கெல்லாம் இது பௌடியத்திற் கண்டது. இது பிரம கைவர்த்தத்திற் கண்டது முதலாகிய வாக்கியங்கள் காணலாம். ஸ்தல மகாத்மியங்களெல்லாம் புலவர் கட்டுக்கதையேயென்பது எல்லோர்க்குந் தெரிந்த ரகசியம்”
என்பது அவர் கூற்று. இது இங்குக் கருதத்தக்கது.
வடமொழி தெய்வத்தன்மை வாய்ந்தது; அதில் கூறப்பட்டுள்ள அனைத்தும் உண்மையில் நடக்கும் என நம்ப வைப்பதன் மூலம் ஒவ்வொரு ஊர்க்கோயிலும், கோயில்குளமும் தெய்வத்தன்மை வாய்ந்தன எனச் சாதாரண மக்களிடம் நம்பிக்கையேற்படும்படி செய்ய, அந்நூல்கள் முயற்சி செய்தன. ஆயின் இந்த இலக்கியங்கள் படிப்பறிவற்றவர்களிடம் செல்வதில்லை; கற்றவர்களிடமே (Elites) செல்லக் கூடியன; எனவே, இவை எதிர்பார்க்கின்ற பயன்கள் எவ்வாறு விளையும் என்று கேள்வி எழுவது இயல்பே; இலக்கியம் இலக்கியப் பணியை மட்டுமே செய்யும்; சமூக அக்கறை, சமூக வளர்ச்சி போன்றவற்றில் ஈடுபடுவதில்லை என வாதிடலாம். ஆனால் அக்காலப் புலவர்கள் அப்படிக் கருதவில்லை. புலவர்கள் எழுதிய நூல்களைப் பாராயணமாகப் படித்து, பொருள் விரித்து, விளக்கம் சொல்லும் முறை அக்காலத்தில் இருந்துள்ளது. இதனால் சாதாரண மக்களிடம் - படிப்பறிவற்றவர்களிடம் இலக்கியம் செல்வதற்கான வாய்ப்பு இருந்துள்ளது. இதுபற்றிய குறிப்புக்களும் இலக்கியங்களிலும் கல்வெட்டுக்களிலும் உள்ளன.
சேயூர் முருகன் உலா பாடிய சேறைக் கவிராசபிள்ளை, தமது நூல் திருவிழாவில் படிக்கப்படுவது வழக்கமாக இருந்தது என்ற குறிப்பைத் தம் நூலிலேயே தந்துள்ளார்.
‘................................. வண்டாய்
அவிராசனத்திருப்போர் ஆடியிசை பாடச்
செவிராசியங் கடந்த சேறைக் கவிராசன்
சொன்ன உலாப்படித்துச் சோதிபெறத் தாலாட்டி’
என்பன அக்குறிப்பைத்தரும் கண்ணிகள் (152 - 154). அத்தோடு, அக்கால கட்டத்தின் சமயப் போதனை நடனம், நாடகம் போன்றவற்றின் மூலம் நடந்ததாகவும் அறிய முடிகிறது. மேலும் இந்தப் பின்னணியில் இந்து சமய ஒற்றமை, நாட்டுப்புறச் சமய அரவணைப்பு பற்றிய கருத்துக்களைக் கொண்ட பள்ளு, குறவஞ்சி நூல்கள் நாடகப் பாங்கில் எழுதப்பட்டுள்ளன என்பதும் இணைத்துப் பார்க்கத் தக்கதாகும். அந்நூல்களும் நாடகமாக நடிக்கப்பெற்றன என்பதற்கான சான்றுகளைக் கொண்டுள்ளன. மேலும் அக்கால நூல்களில் இடம் பெறும் ‘நூற்பயன்’ என்பது படித்தவர்கள், படித்ததைக் கேட்டவர்கள், படிப்பித்தவர்கள் எனப் பலருக்கும் பயன் விளையும் என்று கூறுகிறது. எனவே இலக்கியங்கள் சமூகநோக்கக் கொண்டவை என்பதில் ஐயமில்லை.
விழாக்களும் வழிபாடுகளும் :
ஒரு காலகட்டத்தின் சமய வரலாற்றில் சமயங்கள் கைக்கொண்டிருந்த விழாக்களின் தன்மை களையும் வழிபாட்டுகளையும் காண்பது அவசியம். சமயம் என்றால் என்ன என்பதற்கு ஆய்வாளர்கள், நம்பிக்கை, சடங்கு, உலகநோக்கு என்ற மூன்றும் இணைந்தது என்றே விளக்கம் கூறுகின்றனர்.
“மதம் என்பது மூன்று அத்தியாவசிய அமிசங்களைக் கொண்டது. முதலாவது நம்பிக்கை (Faith); இரண்டாவது சடங்குகள் (Rituals). இந்தச் சடங்குகளுக்கு அத்தியாசியமான ஐதீகங்கள் (Myths) இதற்குள்ளேயே அடங்கும், மூன்றாவது, இவை இரண்டினடியாக வளர்த்தெடுக்கப் பெறும் சமூகக் கண்ணோட்டம் அல்லது உலகநோக்கு. இம்மூன்றும் ஒருங்கிணையும் பொழுதே மதம் தொழிற்படும்” என்பார் கா.சிவத்தம்பி.22 தமிழ் இலக்கியத்தில் ‘’அறுவகைச்சமயம்’ என்பது பற்றி ஆய்வு செய்த ஏ.வி..எஸ். அய்யர், கடவுளர்கள், தேவர் பற்றிய நம்பிக்கை முதல் அஸ்திவராத் துறை எனவும், நம்பிக்கை சார்ந்து எழும் தத்துவம், கலாசாரம், ஒழுக்கம், கலைகள், சாத்திரங்கள் முதலானவற்றைக் கட்டிக் காக்கும் ஸ்தாபனங்கள் இரண்டாவது பெரியதுறை எனவும், ஞானப்பாதைகள் மிக உயர்வான மூன்றாவது துறை எனவும் கூறுகிறார்.23 எனவே சடங்குகள் ஸ்தாபனங்கள் என்ற அறைக்குள் அடங்கும் விழாக்கள், வழிபாடுகள் பற்றி அறிய வேண்டியது அவசியம். அத்தோடு நம்பிக்கை, போதனை என்ற பிற இரண்டும் கருத்து நிலையிலானவை. இவ்விரண்டையும் எல்லா மக்களும் உணர்தல் என்பது சாத்தியமில்லை. ஒரு மதத்தில் எல்லாத் தரப்பு மக்களும் பங்கேற்கும் நிகழ்ச்சிகள் இல்லாது போனால் அம்மதத்தின் இயக்கப்பாடே தெரியாமல் போய்விடும். எனவே ஒவ்வொரு சமயமும் மக்கள் அனைவரும் பங்கேற்கும் சடங்குகளை உள்ளடக்கியனவாகவே இருக்கும். இச்சடங்குகளின் வெளிப்பாடே விழாக்களும் வழிபாடுகளும் எனலாம்.
நாயக்கர் கால இலக்கியங்கள் பிற வரலாற்று மூலங்களை விடவும், அக்காலத்திய சமயவாழ்வை நன்கு பிரதிபலிக்கின்றன. விழாக்கள் பற்றிய செய்திகள் இவற்றில் விரிவாகவோ, தனியாகவோ காணப்படா விட்டாலும் ஆங்காங்கே பலபாடல்களில் காணப்படுகின்றன. இவ்விலக்கியங்களில் காணப்படுகின்ற விழாக்கள் மட்டுமே அக்காலத்தில் நிகழ்ந்தன என்று யாரும் கருத முடியாது. ஆயின் இங்குக் குறிப்பிடப் படுகின்ற விழாக்கள் அன்று சிறப்பானமுறையில் வழக்கிலிருந்தன என்பதில் சந்தேகமில்லை. குறிப்பாகக் கமலாயச் சிறப்பு என்ற நூல் அக்காலத்திய நூல்களில், ஏனைய நூல்களிலும், திருவிழாக்கள் பற்றிச் சற்று விரிவாகப் பேசுகின்றது. எவ்வெவ் விழாக்கள், எவ்வெவ்விலக்கியங்களில் பேசப்படுகின்றன என்பதைப் பின்வருமாறு காணலாம்.
1. சித்திரைத்திருவிழா - அழகர்கிள்ளை விடுதூது
2. பங்குனித்திருவிழா - கமலாயம்மன் பிள்ளைத்தமிழ் (61)
3. ஆடித்திருவிழா - முக்கூடற்பள்ளு (142)
4. தைப்பூசவிழா - மான்விடுதூது (148 - 153)
மதுரையில் நடைபெறும் சித்திரைத்திருவிழா நிகழ்ச்சி, முறையாக அழகர்கிள்ளை விடுதூதுவில் இடம் பெற்றுள்ளது.தூதுவில் ஒரு கூறான தலைவனின் சிறப்புக்களைக் கூறும் விதமாக இப்பகுதி அமைந்துள்ளது. பிற விழாக்கள் இன்ன இடம் என்று குறிப்பிடப்படாமல் பெயர்கள் மட்டுமே இடம் பெற்றுள்ளன.
மேற்குறிப்பிட்ட விழாக்கள் குறிப்பிட்ட காலங்களில் நடைபெறும் விழாக்கள் (Seasonal Festivals) ஆகும். இவை தவிர, தலச் சிறப்புக்களைப் பாடும் நூல்கள் அவ்வத் தலங்களில் நடைபெறும் சில விழாக் களையும் வழிபாட்டு முறைகளையும் கூறுகின்றன. ஆனால் அனைத்து விழாக்களுமே சைவம், வைணவம், நாட்டுப்புறச்சமயம் உள்ளிட்ட இந்து சமய விழாக்களாகவே உள்ளன. இசுலாமிய, கிறித்துவ சமய விழாக்கள் பற்றிய குறிப்புக்கள் இல்லை.
திருவிழாக்கள், பங்குனி, சித்திரை எனக் கோடை காலத்திலும், ஆடியில் ஒரு முறையும், தை மாதத்தில் ஒரு முறையும் நடந்ததாக உள்ள குறிப்பைக் கொண்டு, இவ்விழாக்கள் அக்காலத்தின் முக்கிய உற்பத்தி முறையான வேளாண்மையைச் சார்ந்தே நடந்தன எனக் கூறலாம். இன்றளவும் கூட இம்மூன்று காலங்களும் தமிழகத்தில் வேளாண்மையின் பலன்கிட்டும் காலங்களாக இருந்து வருவது உண்மை.
வழிபாடு :
திருவிழாக்களின் முக்கிய நோக்கம், மக்கள் தங்கள் வழிபாட்டின் மூலம் இறைவனை மகிழ்விப்பது என்பதாகும். அதற்கேற்ப கோயிலில் இருக்கும் இறைவன் உருவம் வீதிகள் தோறும் உலாவரும். இவ்வுலாக் காலங்களில் மக்கள் ஆடல், பாடல்கள், பலியிடுதல், வேண்டுதல் செய்தல் போன்றவற்றைச் செய்வர். நாயக்கர் கால இலக்கியங்களிலும் இத்தகைய விழா நிகழ்ச்சிகளைக் காண முடிகின்றது. விழாக்கால நகரமொன்றில் பெண்களில் ஆடலும் பாடலும் ஒலித்துக் கொண்டே இருக்கும் எனக் கமலாயச் சிறப்பு கூறுகின்றது (49). விழா ஊர்வலத்தில் மக்கள் குழுக்கள் அவரவர் சமூகத்தகுதிக்கேற்ப இடம் பெற்றுள்ளதாகத் தெரிகிறது.
‘பேரான கீர்த்திப் பெரியோர்பாற் கம்பையிலும்
சீரான செங்கோல் செலுத்திவரப் - பாரோரும்
விண்டாகும் மாதவரும் வேலாயுத முகிலும்
பண்டாரநாமம் பரித்தேரும் - கொண்டாடிக்
கொத்தடிமையானோருங் கோயிற் கணக்கருடன்
உத்தமபாங் கலமுடையாரும் - நித்தியமும்
கல்லுங் கரையக் கனிந்த விசை பாடிவரும்
முல்லை நகையார் முதல் அடிமை - எல்லவரும்’
ஊர்வலத்தில் வந்ததாகக் கூறுகிறது வாட்போக்கியுலா (கண். 143 - 146). இந்த உலா வருகையில் கம்பையன் என்னும் கோயில் அதிகாரி, வேலாயுதர் என்னும் வள்ளல் திருமஞ்சனப் பண்டாரம் என்னும் கோயிற்கணக்கர், கொத்தடிமைகள், தேவதாசிகள் என்ற வரிசை கூறப்பட்டுள்ளது.
திருவிழா ஊர்வலத்தில் ஆலவட்டம், காளாஞ்சி , அடைப்பை, பிரம்பு முதலிய விருதுகளைத் தாங்கியவர்களும் வந்துள்ளனர் (முந்நூல்.கண்.116-117). இவற்றோடு ஆடல் பாடல்களும் இடம் பெற்றுள்ளன. நாடகமும் நடிக்கப் பட்டுள்ளது. ( ஐவர் . வரி. 330 - 336).பொதுவாக ஒரு விழாக்காலத்தில் என்னென்ன நிகழ்ச்சிகள் நடைபெறும் என்பதைத் திருநல்லூர்ப் புராணம் விரிவாகத் தருகிறது (146- 154). ஆலயம் புதுக்குதல், விளக்கு போடுதல், ஆடை அணிகள், உணவுப் பொருட்கள், ஆநிரை, நிலம் முதலியன தானம் செய்தல், தண்ணீர்ப் பந்தல் வைத்தல் போன்றன நடைபெறும் என்பதோடு நாடகக் கணிகையரின் நிகழ்ச்சிகளும் நடைபெறும் என்கிறது.
இவை பெருந்தெய்வ நெறியிலுள்ள கோயில் ஒன்றில் நடைபெற்ற விழா நிகழ்ச்சிகள் ஆகலின் பெரும் அளவில் தானங்கள் செய்யப் பட்டன. இத்தகைய பெருந்தெய்வகளுக்கு எடுக்கின்ற விழாக்களின் போது இடம்பெறும் உலாக்கள் ‘பன்னுமறை ஓதுதல்’ இடம் பெற்றதாகத் தெரிகிறது. கமலாலயம்மன் பிள்ளைத்தமிழ்,
‘பன்னுமறை யோதுவார் வீதியிற் சேறாடி பந்தமுற் கொண்டு செல்வார்
பல கொடிகள் கொடியுடன் நெருங்கவே போகுவார்’
என்று பங்குனித் திருவிழாவின் நிகழ்ச்சிகளைக் கூறுகிறது. (61) நாட்பூசைகளைப் பொறுத்த அளவில் சில கோயில்களில் பெருந் தெய்வங்களுக்கு மூன்று காலப் பூசை நடந்ததாகத் தெரிகிறது. (திருநல். புரா. 146). அதே நூல்,
‘கரும்புஞ் செந்நெல்லும் காய்க்கமு கும்மிடைந்
தரும்புந் தண்ணடை யாதியும் ஆதிக்கு
விரும்பு பூசைக்கு வேண்டுவ யாவையுஞ்
சுரும்பு லாந்தொடை யான் நல்கிச் சூழ்வந்தே’
படையல் செய்யப்படும் என்றும் (982), வாசநறும் புகை காட்டப்பட்டது என்றும் கூறுகிறது.
திருக்குற்றாலநாதர் ஆலயத்தின் வழிபாட்டுப் பூசைமுறைகளைத் “திரிகூடராசருக்குத் திருவனந்தல் முதலாக தினமும் ஒன்பதுகாலம், பெரிது ஆன அபிஷேகமும், ஏழுகாலம், வசந்தனுக்கு மாதவழி வருஷவழிச் சிறப்பு குழல்நாகக் குழல்மொழிப் பெண்ணுக்கு ஒரு நாளைக்கு ஒரு நாள் உகந்திருக்கும் கொழு” என்று முறைப் படுத்திக் கூறுகிறார் திரிகூடராசப்பர் (குற்.குற. 53). ஆடல், பாடல், நாடகம், உலா என இடம் பெறுவன பெரும்பாலும் வைதீக இந்துசமயக் கடவுளர்களுக்கான விழாக்களில் மட்டுமே இருந்துள்ளன. நாட்டுப்புறத் தெய்வங்களின் வழிபாட்டுமுறை இவற்றிலிருந்து வேறுபட்டதாக இருந்துள்ளது. கோயில்தரையைச் சாணியால் மெழுகி, பொங்கல் வைப்பதும், மதுப்பானைகளில் கள், சாராயம் போன்றவற்றை வைத்துப் பருகி மகிழ்வதும், கிடாய், சேவல் போன்றவற்றை வெட்டிப் பலியிடுவதும் நாட்டுப்புறத் தெய்வ வழிபாட்டில் முக்கிய நிகழ்ச்சிகளாக இருந்துள்ளன. அவ்விழாக்களில் தவில், சத்தக்குழல் முதலான இசைக்கருவிகள் இசைக்கப்பட்டுள்ளன (பட். பிர.39,40; வை. பள். 30, 39, 41, 47).
தத்துவங்கள் :
வைதீக சமயங்களான சைவமும் வைணவமும் தங்களுக்கெனத் தனித் தனியான தத்துவங்களைக் கொண்டிருந்தன. அத்தத்துவங்கள் எவை அதன் தன்மைகள் எத்தகையன எனக் காண்பது சமுதாய வரலாற்றில் முக்கிய நோக்கமன்று. ஆயின் சமய தத்துவங்களை விளக்கிக் கூறச் சில நூல்களும், சில உரைகளும் முயன்றன என்பதனை இங்குக் காணலாம். தத்துவ நூல்களும், அவற்றிற்கு உரைகளும் எழுதும் போக்கு பதின்மூன்றாம் நூற்றாண்டு தொடங்கியே இருந்துள்ளது. உமாபதி சிவாச்சாரியாரும் அவரின் சீடர்களும் சைவ சித்தாந்த நூல்களை எழுதினர். அவருட் சிலரும், பின்வந்தோரும் அவற்றிற்கு உரைகள் எழுதினர். கி.பி. 16, 17 - ஆம் நூற்றாண்டுகளில் இப்பணிகளைச் செய்தவர்களாகத் தத்துவப் பிரகாசர், ஞானப் பிரகாசர், எல்லப்பபூபதி , சிவாக்கிரக யோகிகள், நிரம்பவழகிய தேசிகர், வரதுங்கராம பாண்டியன், சிவப்பிரகாசர், கவிராச பண்டிதர், பாலசுப்பிரமணியக் கவிராயர் முதலானவர்களைக் குறிப்பிடலாம்.
சிவப்பிரகாச சுவாமிகள் சித்தாந்த சிகாமணி என்ற நூலை எழுதினார். பாலசுப்பிரமணியக் கவிராயர் திராவிடவேத நிர்ணயம் எழுதினார்.வரதுங்கராம பாண்டியன் சிவகவசம், பிரமோத்திர காண்டம் என்பன வற்றை எழுதினார். ஞானசம்பந்த தேசிகர் பேரானந்த சித்தியார், முத்தி நிச்சயம் போன்றனவற்றையும், ஞானவரோதயப் பண்டாரம் உபதேச காண்டத்தையும் சிவாக்கிரக யோகிகள், தத்துவ தாசனத்தையும் எழுதினர். கவிராச பண்டிதரால் எழுதப்பட்ட சௌந்தர்யலகரிக்கு எல்லப்பபூபதி உரையியற்றினார். தத்துவப் பிரகாசம் எழுதிய தத்துவப் பிரகாசர் சிவஞான சித்தியார் பரபக்க உரையையும், நிரம்பவழகிய தேசிகர் சிவஞானசித்தி சுபக்க உரையையும், ஞானப்பிரகாசர் சங்கற்ப நிராகரண உரையையும், பாண்டிப் பெருமாள் சிவஞானசித்தி உரையையும் எழுதியதாக இலக்கிய வரலாற்று நூல்கள் கூறுகின்றன. இவை தவிர உந்திக்களிற்றுப் பொழிப்புரை, திருஉந்தியார் உரை, முதலான சைவசாத்திர உரைகளும், இராமானுஜ நூற்றந்தாதி வியாக்கியானம், அர்த்த பஞ்சக வியாக்கியானம், சப்தககை வியாக்கியானம், திருவாய்மொழி வியாக்கியானம், தனியன் வியாக்கியானம் முதலான வைணவ வியாக்கியானங்களும் இக்காலத்திலேயே எழுந்துள்ளன.24
கிறித்துவம் :
நாயக்கர்களின் வருகைக்கு முன்பே தமிழகத்தில் கால்கொண்டிருந்த இந்து சமயம் மற்றும் இசுலாமிய சமயம் தவிர, கி.பி.16-ஆம் நூற்றாண்டளவில் தமிழகத்தில் பரவத் தொடங்கிய சமயம் கிறித்துவம் ஆகும். வணிகம் செய்தலும் சமயம் பரப்புதலும் பிரிக்க முடியாத அளவு, ஐரோப்பியர்களின் வருகையில் கலந்திருந்தன எனக்கூறலாம்.
கி.பி. 1592 - இல் இயேசுசபை என்ற கிறித்துவ மிஷன் தொடங்கப்பட்டது. இதனைத் துவக்கிய பர்ணாட்ஸ் பாதிரிக்கு அனுமதியளித்தவன் வீரப்ப நாயக்கன் என்ற மதுரை மன்னனாவான் எனக் கூறுகிறார் கே.கே. பிள்ளை.25 பர்ணாண்டஸ், ராபர்ட் - டி- நோபிலி போன்றோரின் பிரசாரம் குறித்தும், கிறித்துவச் சமயப் பரவலினால் தமிழகத்தில் ஏற்பட்ட சாதக பாதகங்கள் குறித்தும் வரலாற்றாசிரியர்கள் விளக்கமாகவே எழுதியுள்ளனர்.26 முத்துவீரப்ப நாயக்கன் தொடங்கி மங்கம்மாள் வரையிலுமான நாயக்க அரசர்களிடம் மட்டுமல்லாமல், மறவர் சீமையான சேதுநாட்டிலும் கிறித்துவ சமயம் விளைவித்த செயல்களைச் சத்தியநாதய்யர் தம் நூலில் எழுதியுள்ளார்.27 வரலாற்றாசிரியர்கள் தரும் குறிப்புக்களோடு தொடர்புடைய செய்திகள். இலக்கியங்களிலும் காணப்படுகின்றன. போர்த்துக்கீசியர், டச்சுக்காரர் ஆங்கிலேயர் உள்ளிட்ட ஐரோப்பியர் அனைவரையுமே ‘பறங்கியர்’ என்ற ஒரே சொல்லால் குறிப்பிட்டு இலக்கியங்கள் பேசுகின்றன.
‘பாஷை தெரியாத பறங்கிகள்’ நாடகசாலையில் அமர்ந்திருந்த செய்தியினை ராமய்யன் அம்மானை தருகிறது (8:22-23). மேலும் சேதுபதி சடைக்கத்தேவனை வெற்றிகொள்ள உதவியதற்காக இராமேசுவரம் தீவினைப் பறங்கியர்கள் பெற்றுக்கொண்டார்கள் என்ற குறிப்பையும் அது தருகிறது (ப. 55:5-15 வரி) கடற்கரையோரத்தில் வாழும் பரதவர்களே முதலில் கிறித்துவ சமயத்திற்குப் பெரும்பான்மையாக மாற்றப் பட்டவர்கள்.28 என்ற வரலாற்றாசிரியர்கள் கூற்றிற்கு வலுவூட்டுவதாக இத்தகவல் உள்ளது எனலாம். கூளப்ப நாயக்கன் காதலில் பறங்கியரின் பணம் புழக்கத்தில் இருந்த செய்தி உள்ளது (க.1059).இராமநாதபுரம், மதுரை போன்ற நகரங்களில் தங்கி உயர்சாதி மக்கள் பலரைக் கிறித்துவ சமயம் தன்பக்கம் இழுத்ததோடு, கிராமப்புற மக்களையும் தன்பக்கம் இழுப்பதற்கான முயற்சியில் அது ஈடுபட்டது என இலக்கியங்களின் வழி அனுமானிக்கலாம். இத்தாலியிலிருந்து சமயப் பணியாற்ற வந்த ஜோசப் கான்ஸ்டண்டெய்ன் பெஸ்கி, வீரமாமுனிவராக மாறித், தமிழைக் கற்றுத், தேம்பாவணி என்னும் காப்பியத்தையும், பல இலக்கண, இலக்கியங்களையும் இயற்றியுள்ளார். அத்தோடு பள்ளர்களின் வாழ்க்கையைக் கூறும் பள்ளு என்னும் இலக்கியவகையைத் தன்னகப்படுத்தும் நிலைக்குக் கி.பி.17 - ஆம் நூற்றாண்டில் கிறித்துவம் வளர்ந்துவிட்டதைக் காண்கிறோம்.
நாஞ்சில் நாட்டுப் பகுதியைக் களனாகக் கொண்டு எழுந்த செண்பகராமன் பள்ளு கி.பி. 1650 - இல் எழுதப் பட்டதாகத் தெரிகிறது.29 இந்நூலில் கிறித்துவ சமயத்தை, இங்குள்ளவர்கள் மனங் கொள்ளுமாறு தமிழ்ப் படுத்தும் தன்மையைக் காணமுடிகின்றது. கிறித்துவப் பெயர்களுக்கீடான தமிழ்ப் பெயர்களையும் தமிழ்ப் படுத்திய பெயர்களையும் அந்நூல் தன்னகத்தே கொண்டுள்ளதை ந.வீ. செயராமன் தம் நூலில் எடுத்துக் காட்டியுள்ளார். மேரி (Mary) மரியாளாவும், ஆனி (Anne) அன்னம்மையாகவும், இக்னேஷியஸ் (Ignatius) இஞ்ஞாசியாகவும் மாற்றம் பெற்றுள்ளனர்.30
இன்னொரு பள்ளு நூலான வையாபுரிப்பள்ளுவிலும் பள்ளர்களின் பெயர்களாகக் கிறித்துவப் பெயர்கள் சில இடம் பெற்றுள்ளன. ஏசடியான், அந்தராயன், சவரிமுத்தன், மரியாள், அன்னம்மை, அந்தோணி முதலான பெயர்கள், இவ்வாறு அமைந்துள்ளவை. (வை.பள். 160, 161, 162, 174, 181). அந்நூலில் ‘ரோமாபுரி வழிசேர் தென்பழனிப்பள்ளி’ என்ற சொற்றொடரும் இடம்பெற்றுள்ளது (164). எனவே ஐரோப்பியர்களின் கிறித்துவ சமயம் நாயக்கர் காலத்தில் படிப்படியாகச் செல்வாக்குப் பெறத் தொடங்கியிருந்தது எனக் கொள்ளலாம்.
குறிப்புக்கள் :
1. குன்றக்குடி அடிகளார், ‘நமது நிலையில் சமயமும் சமுதாயமும்’, பக். 2 - 3.
2. A. Krishnaswami, ‘The Tamil Country under Vijayanagar’, p.99
3. கங்காதேவியின் மதுராவிஜயம், (மே-ள்), முத்துத்தேவர், மூவேந்தர் குலதேவமார் சமூக வரலாறு, ப. 145.
4. Madura Vijayam (Quoted by),R. Sathiyanatha Aiyar, ‘History of the Nayaks of Madura’, p.3.
5. பாளையப்பட்டுக்காரன் வரலாறு - II, பக். 3 -5.
6. M . Sivanandham, ‘Social Histroy of Tamils under Vijayanagar,’ pp. 47 - 50.
7. Ibid
8. சதாசிவபண்டாரத்தார், ‘கல்வெட்டுக்கள் கூறும் உண்மைகள்’, ப.80.
9. R. Sathyanatha Aiyar, op.cit., p.192.
10. M. Sivanandham, op.cit., pp.47 - 50.
11. Burton Stein, Peasent State and Society in Medieval South India’, p. 417 (Quoted by).
அ. மார்க்ஸ், ‘சிற்றிலக்கியங்கள் சில குறிப்புக்கள்’, ப. 43.
12. கு. ராஜய்யன், ‘தமிழக வரலாறு 1565 - 1967’, ப. 56.
13. துளசி. இராமசாமி, ‘நெல்லை மாவட்ட நாட்டுப்புறத் தெய்வங்கள்’, ப.1.
14. மேலது, ப.5.
15. மேலது, ப.155.
16. ந.வீ. செயராமன், பள்ளு இலக்கியம், ப. 137.
17. R. Sathyanatha Aiyar, ‘Tamilaham in the 17th Century’, p.83
18. கோ. கேசவன், ‘பள்ளு இலக்கியம் - ஒரு சமூகவியல் பார்வை’, பக் 51 - 56
19. மேலது.பக்.7
20. மேலது, ப.49.
21. எஸ். அனவரதவிநாயகம் பிள்ளை, ‘மச்சபுராணம்; முன்னுரை, பக். 8-9.
22. கா. சிவத்தம்பி, தமிழ் இலக்கியத்தில் மதமும் மானுடமும்’, பக்.15-16.
23. ஏ.வி.எஸ். அய்யர், ‘தமிழ் இலக்கியத்தில் அறுவகைச் சமயம்’, ப.91.
24. மு. அருணாசலம், ‘தமிழ் இலக்கிய வரலாறு, 16 - ஆம் நூற்றாண்டு, இரண்டாம் பாகம்: சைவ இலக்கியம் என்னும் இயல்’ மூன்றாம் பாகம்: உரைகள் என்னும் இயல்.
25. கே. கே. பிள்ளை, ‘தமிழக வரலாறு: மக்களும் பண்பாடும், ‘ ப. 455.
26. மேலது, பக். 455-456 R. Sathyanatha Aiyar, ‘History of the Nayaks of Madura’, pp.9-10; 78 - 70; 79 -
80; 103 - 106; 138 - 141; 150 - 151 ; 161 - 165; 233 - 240.
27. Ibid. pp.170 - 171.
28. Ibid., pp. 66 - 67.
29. ந.வீ. செயராமன், முந்நூல், ப. 176.
30. மேலது, பக். 182 - 185.
கல்விப்புல ஆய்வு
