குமரிநாடு.நெற்

தமிழை அறிவோம்..தமிழரை அறிவோம்..பழமைமிக்க தமிழ்ப்பண்பாட்டை அறிவோம்..

திருவள்ளுவர் ஆண்டு - 2051

இன்று 2020, ஐப்பசி(துலை) 31 ம் திகதி சனிக் கிழமை .

திருக்குறளில் ஆரிய நூல்களின் தாக்கம் இருக்கிறதா? இந்துத்துவா தமிழ் மொழி பார்ப்பனர்கள் திருக்குறள் தம

21.07.2020....திருக்குறளில் ஆரிய நூல்களின் தாக்கம் இருக்கிறதா? இந்துத்துவா தமிழ் மொழி பார்ப்பனர்கள் திருக்குறள் தமிழர்கள் tiruvalluvar 2050 aandugal adaivugal பரிமேலழகர் தொடங்கி ஆரியப் பார்ப்பனியச் சார் புடைய பலரும் திருக்குறள் சமசுக்கிருத நூல்களின் தாக்கத்தைக் கொண்டது என்பதாகவே பதிவு செய்யவும், பரப்பல் செய்யவுமாய் இருந்தனர்; இருக்கின்றனர். அண்மையில் நாகசாமியின் நூல் வரை அவர்களின் அத்த கைய கருத்துகள் மாறிவிடவில்லை.

அவ்வகையில், ஆரியப் பார்ப்பனியக் கருத்துடையவர்கள் அனைவரும் ஒன்றுபோலவே சிந்திக்கின்றனர் என்பதைவிட, ஒன்றுபோலவே இயக்கப்படுகின்றனர் என்பதையும் மிகவும் கூர்ந்து கவனிக்க வேண்டும்.

பரிமேலழகரின் திருக்குறள் உரையினுள் ஏறத்தாழ முப்பத்தைந்து இடங்களுக்கும் மேலாக ஆரியச் சார்பு செய்திகளை உள்இணைத்துத் திருக்குறள் அடையாளப் படுத்தப்பட்டிருக்கிறது.

“அறம் என்பது ‘மனு’ முதலிய நூல்களில் விதித்தன செய்தலும், விலக்கியன ஒழிதலும் ஆம்” - என்ற பரிமேலழகரின் முன்னுரையே அவரின் உள்ளக் கிடக்கையை வெளிக்காட்டும்.

பரிமேலழகர் தொடங்கி அனைவரும் கூறிவரும் சாரமான கருத்துகள் எவையெனின்,

1. ஆரியக் கருத்துகளே திருக்குறள் உருவாக்கத்திற்கு அடித்தளமானவை.

2. மனு, பகவத்கீதை ஆகியவற்றில் உள்ள தர்ம சாசு(ஸ்)திரங்களே திரு வள்ளுவர் தம் திருக்குறளின் அறத்துப்பாலிலும், கௌடில்யரின் அர்த்த சாஸ்திரமே - திருக்குறளின் பொருட்பாலிலும், வாத்சாயரின் காம சாஸ்திரமே - திருக்குறளின் காமத்துப் பாலிலும் பின்பற்றப்பட்டுள்ளன.

3. திருக்குறளில் கட்டுக்கடங்கா சமசுக்கிருதச் சொற்கள் ஆட்சிக்குட்பட்டிருக்கின்றன.

4. கி.பி. ஆறாம் நூற்றாண்டிற்குரியதாகவே திருக்குறளை மதிப்பிடப்பட முடியும்.

- என்பவையே.

மேற்படி கருத்துகளை நேரடியாகவும், மறைமுகமாகவும், மென்மையாகவும், வன்மையாகவும் அவரவர்களின் தகைமைக்கேற்ப பதிவு செய்திருக்கின்றனர்.

“வேத வழக்கொடு இயைந்த பல செய்திகள் திருக்குறளில் உள்ளன. நித்திய ஞைமித்தக பூசைகள், நான்கு ஆச்சிரமம், ஐவகைக் கடன்கள், அந்தணர் முதலியோர் ஒழுக்கம், வேதம் முதலியவற்றைப் பற்றிய செய்திகள் பல இணைக்கப்பட்டு இருக்கின்றன.”

- என்று உ.வே.சா.வும், தொடர்ந்து அவரைப் போன்றே வி.ஆர். இராமச்சந்திர தீட்சிதர், கே.வி. இராமசாமி ஐயங்கார், எசு. கிருஷ்ணசாமி அவர்கள் உள்ளிட்டுப் பலர் எழுதி யிருக்கின்றனர்.

இதுநாள்வரை திருக்குறளுக்கென எழுதப்பட்டிருக்கும் ஆயிரக் கணக்கிலான உரை நூல்களுள் ஏறத்தாழ கால் பகுதி அளவிலானவை பார்ப்பன மற்றும் பார்ப்பனியச் சார்புடையோரால் எழுதப் பெற்றவையாக இருப்பது அறிய வேண்டுவது.

அதற்காக அவர்கள் எடுத்துக்கொண்ட முயற்சிகள் மிகுதியானவை. எனவே, அம்மட்டில் முயற்சியுடைய அவர்களின் கருத்துகளை எளிதே மேலோட்டமாய் உணர்வுவயப்பட்ட நிலையில் மட்டும் மறுத்துவிட இயலாது.

அவர்கள் அனைவரின் முயற்சிகளிலும் உள்ள ஆரியப் பார்ப்பனிய உள் நோக்கங்கள் குறித்து நிறைய சொல்லலாம் என்றாலும், சான்றுக்கு ஓரிரண்டைப் புலப்படுத்துவது தேவைக்குரியது.

அவற்றுள், ‘இராமக்கிருட்டிண மிசன் வித்யாலயம்’ - வெளியிட்ட திருக்குறள் ஆராய்ச்சிப் பதிப்பு குறித்தும், பி.டி.சீனிவாசன் ஐயங்கார் வெளியிட்ட ஆய்வுக் கட்டுரை குறித்தும், இரா.நாகசாமியின் நூல் குறித்தும் சில விளக்கங்கள் அறியப்பட வேண்டுவன.

திருக்குறள் ஆராய்ச்சிப் பதிப்பு திரு.கி.வா.செகந்நாதனைப் பதிப்பாசிரியராகக் கொண்டு 1963-ஆம் ஆண்டு வெளியிடப்பட்டது. (அதன் பிறகு 2004-லிலும், 2014-லிலும் - மேலும் இரண்டு பதிப்புகள் வெளிவந்தன).

1950-ஆம் ஆண்டு கோவையில் அன்றைய குடியரசுத் தலைவர் இராசேந்திர பிரசாத் அவர்களால், அன்றைய கல்வி அமைச்சர் தி.சு.அவிநாசிலிங்கம் முயற்சி யில், இராமக்கிருட்டிணா மிசன் வித்யாலயாவின் பொறுப்பில் கி.வா. செகந் நாதனைத் தலைவராக அமர்த்தி உருவாக்கப்பட்ட குழுவால் இத் திருக்குறள் ஆராய்ச்சிப் பணி தொடங்கப்பட்டது.

1962 வரை நடைபெற்ற பணியின் முடிவில் 1963 அன்று அப்போதைய குடியரசுத் தலைவர் இராதாக்கிருட்டிணனால் வெளியிடப்பட்டது.

இந்த ஆராய்ச்சிப் பணி 1950இல் ஆரியச் சார்பினர்களால் இவ்வகையில் தொடங்கப்பட்டதன் பின்புலத்தில் 1949இல் பெரியார் முன்னெடுத்துத் தமிழ் அறிஞர்கள் அனைவரும் ஒன்றுகூடி நடத்தப்பட்ட திருக்குறள் மாநாட்டின் தாக்கமும் முதன்மைக் காரணம் என்பதை இணைத்து எண்ண வேண்டும்.

அந்த நூலின் முதல் பதிப்பு 1135 - பக்கங்களைக் கொண்ட நிலையில் 12 ஆண்டுக்கால முயற்சியில் கி.வா.செ. அவர்கள் தலைமையிலான குழுவால் அணியப்படுத்தப்பட்டது.

இந்த ஆராய்ச்சி நூலுக்குப் பரிமேலழகர் உரையே அடிப்படையானது. அந்த உரைக் கருத்துகளோடு வேறுபட்டிருக்கிற மணக்குடவர், பரிதியார், பரிபெருமாள், காளிங்கர், கவிராச பண்டிதர், எல்லிசுதுரை - ஆகியோரின் உரைக் குறிப்புகளை மட்டும் அத்துடன் இணைத்துப் பதித்திருக்கிறார்கள்.

இவையன்றி உரையோடு திருவள்ளுவ மாலையும், திருக்குறள் சொற்பொருள் அகராதியும், பொது அகராதியும் இருப்பதோடு, திருவாளர்கள் அவிநாசிலிங்கம், க.ச. அருள்நந்தி, முனைவர் டி.எம்.பி. சம்பந்தன், மு. வரதராசனார், மா.இராசமாணிக்கம் ஆகியோரின் கட்டுரைகளும், முனைவர் ஒளவை நடராசன், முனைவர் பொன். கோதண்டராமன், சுவாமி கமலாத்மானந்தர் ஆகியோரின் அணிந்துரைகளும் உள்ளன.

இவையன்றி கி.வா.செ. அவர்களின் தொண்ணூறு பக்க முன்னுரை குறிப்பிடத் தக்கது.

ஏற்கனவே பரிமேலழகர் உரையே திருக்குறளைப் பார்ப்பனிய சார்பு நிலைப் படுத்தித் திரித்துப் பெரும்பணி செய்துவிட்ட நிலையில் கி.வா.செ.வின் முன்னுரை ஊசிவிட்டு நுழைத்துப் பிணைப்பதுபோல் ஆரியத்தோடு பிணைக்கிற முயற்சியை ஒத்தது.

“இந்த நாட்டில் மிகச் சிறந்த நூலென்று வேதத்தைக் கொண்டாடு வார்கள். வேறு நூலைச் சிறப்பிக்க வேண்டுமாயின் வேதமென்றும், வேதம் போன்றதென்றும், வேதப்பொருளை உடையதென்றும் கூறுவது மரபு... அவ்வாறே திருக்குறளையும் தமிழ் வேதம் என்றும், வேதப் பொருளையுடையதென்றும் புலவர்கள் பாராட்டியிருக்கிறார்கள்”

- என்று திருவள்ளுவமாலையின் 4, 15, 18, 23, 24, 30, 32, 37, 42, 43-ஆம் பாடல்களைச் சான்றாகக் காட்டி விளக்குவார் கி.வா.செ.

“திருக்குறள் அறத்துப்பால், பொருட்பால், காமத்துப்பால் என்னும் மூன்று பிரிவுகளை உடையது. மூன்று பாலாக இருந்தாலும் இந்த மூன்றிலும் அறம், பொருள், இன்பம், வீடு - என்னும் நான்கு உறுதிப்பொருள்களையும் திருவள்ளுவர் கூறியுள்ளார்.”

- என்று ஆரிய நூல்கள் வீட்டையும் குறிப்பிடுவதால் திருக்குறளிலும் வீடு ஏதோ வகையில் குறிக்கப்பட்டிருப்பதாக நிறுவ முற்பட்டனர்.

வேதத்தை - ‘அந்தணர் நூல்’ என்றும் ‘அறு தொழிலோர்’ பயிலும் நூல் என்றும் திருவள்ளுவர் குறிப்பிடுவதாக கி.வா.செ. குறிப்பிடுவார். (பக். 67)

“குடிமக்களில் அந்தணர், வணிகர், வேளாளர் என்போர் தத்தமக்குரிய தொழில்கள் நேர்மை தவறாமல் ஆற்றி வருவார்கள். அந்தணன் என்னும் சொல்லைப் பார்ப்பனர்களுக்கும், துறவிகளுக்கும், இறைவ னுக்கும் வழங்குகிறார் திருவள்ளுவர். பார்ப்பான் என்ற சொல்லையும் ஆளுகிறார். அவர்கள் வேதத்தை ஓதுபவர்கள்; தமக்கென்று அமைந்த சிறப்பான சில ஒழுக்கங்களை உடையவர்கள்; ஆறு தொழில்களை உடையவர்கள்; அரசன் அவர்களைக் காப்பாற்றும் கடப்பாடுடையவன்; அவர்கள் எப்போதும் ஓதிக்கொண்டே இருத்தலின் வேதத்திற்கு ஓத்து என்ற பெயர் உண்டாயிற்று”

- என்று விளக்குகிறார் கி.வா.செ. (பக். 69)

“வடமொழியிலுள்ள சில மரபுகளைத் திருவள்ளுவர் ஆளுகிறார். கேடில்லாதவனை அருங்கேடன் என்பதும், கேடின்மைகளை அருங்கேடு என்பதும், செவ்வியின்மையை அருஞ்செவ்வி என்பதும் - இதற்கு எடுத்துக்காட்டுகள்.

‘நாணென்னும் நல்லாள்’, ‘நிலம் என்னும் நல்லாள்’ என்பன லஞ்ஞா, தரா - என்னும் பெண்பாலால் அவற்றைக்கூறும் வடமொழி வழக்கைத் தழுவியவை என்பாரும் உளர்.

வடசொல்லும், தமிழ்ச் சொல்லும் இணைந்த தொடர் இரண்டை திருவள்ளுவர் அமைத்துள்ளார். அதிநுட்பம், ஒருவந்தம் - என்பன அவை. இவற்றில் அதி என்னும் முன்மொழியும், வந்தம் என்னும் பின்மொழியும் வடசொற்கள்”

- என்றும்,

“அமர், அமரர், அமிழ்தம், அமிழ்து, அமைச்சர், அமைச்சு, அரங்கு, அரசன், அரசு, அவம், அவி, அவை, அவையம், ஆசாரம், ஆசை, ஆதி, ஆயம், இந்திரன், இலக்கம், உரு, உருவம், உருவு, உலகம், உலகு, உவமை, ஏமம், கணம், கந்து, கருமம், கனம், காமம், காரணம், காரிகை, காலம், கானம், குடங்கர், குணம், குலம், குவளை, கோட்டி, கோடி, சமன், சலம், சாகாடு, கதை, சூதர், சூது, கோசாத்தல், தண்டம், தவம், தானம், துலை, தூது, தெய்வம், தேயம், தேவர், நாகம், நாகரிகம், நாமம், நாவாய், நிச்சம், பக்கம், பகவன், படாம், பண்டம், பயன், பருவம், பாக்கியம், பாகம், பாவம், பாவி, பீழிக்கும், பீழை, புருவம், பூசனை, பூதம், மங்கலம், மனி, மதி, மந்திரி, மனம், மாத்திரையார், மாயம், மானம், முகம், முத்தம், யாமம், வஞ்சம், வரன், வள்ளி, வாணிகம், வித்தகர், வேலை - ஆகிய 94 சொற்களும் திருக்குறளில் திரிந்தும் திரியாதும் வரும் வடசொற்கள்”.

- என்பதாகவும் கி.வா.செ. பட்டியலிட்டிருக்கிறார். (பக். 103)

இவ்வகையில் கி.வா.செ. நூலிலிருந்து தொகுத்த செய்திகளோடு, பி.டி. சீனிவாச ஐயங்கார் எழுதியிருப்பதன் சாரத்தையும் அறியலாம்.

திருக்குறள் பற்றித் தனி நூலாக இல்லையென்றாலும் தனிக் கட்டுரையாக அறிஞர் பி.டி. சீனிவாச ஐயங்கார் (1863-1931) எழுதியுள்ள கட்டுரை கீழ்க் காணும் செய்திகளை முன்வைக்கிறது.

1."குறட்பா வடிவம், போலி விஞ்ஞானப் பொருள் பற்றிய சம்சுகிருத எழுத்தாளர்களின் சூத்ர மாதிரியினை வெற்றிகரமாகப் பின்பற்றியுள்ளது. சம்சுகிருத சூத்திரங்கள் உரைநடையில் அமைந்திருக்க, குறள் வெண்பாக்கள் இலக்கிய நடையில் உள்ளன.

2.திருக்குறள், பெருமளவில் முப்பால் (த்ரிவர்கம்) வாழ்க்கையின் மூன்று குறிக்கோள் என்றே அழைக்கப் பெறுகிறது. சம்சுகிருத தர்ம, அர்த்த, காம என்பனவற்றின் தமிழ்மொழிபெயர்ப்பாகிய அறம், பொருள், இன்பம் என்ற வரிசையில், அது மூன்று பிரிவுகளாய் பிரிக்கப்பட்டுள்ளது.

3.தமிழ் இலக்கியங்களில், திருவள்ளுவர் காலத்துக்கு முன்னர், ஒழுக்கநெறி கற்பிக்கும் பாக்கள் இடம்பெற வில்லையாதலின் முதல் இருபால்களை எழுதும் நிலையில் திருவள்ளுவர் சமசுகிருத சாசுதிரங்களிலிருந்து பெருவாரியாகக் கடன் வாங்கியுள்ளார்.

4.ஆரியக் கருத்துகளின் அளவுக்கு மிஞ்சிய செல்வாக்கும், சமஸ்கிருதச் சொற்களின் கட்டுக்கடங்கா ஆட்சியும் நோக்கின், கி.பி. ஆறுக்கு முந்திய எந்த நூற்றாண்டையும் திருவள்ளுவர்க்குத் தருவது இயலாது. காதுவழிச் செய்திப்படி பல்லவர் ஆட்சிக்குட்பட்ட நாட்டின் கடற்கரைப் பட்டினமாம் மயிலையில் (மதராஸ்) பிறந்தவர். திருவள்ளுவர் உள்ளம் ஆரிய நாகரிகத்தில் அந்த அளவு ஊறித் தோய்ந்து போதல், தமிழ்நாட்டின் எஞ்சிய பகுதிகள், ஆரிய நாகரிகப் பிடியின் கீழ், அவர் காலத்திற்குச் சற்று முன்னரே முழுமையாக ஆரிய மயமாகிவிட்ட காஞ்சி மாவட்டத்தில்தான் இயலும்; ஆதலின் மேலே கூறிய கூற்று முழுக்க முழுக்க உண்மையாதல் கூடும்.

5.குறாளசிரியர் சமஸ்கிருத மொழிப் பேரறிஞராவர். நீதி, அர்த்த சாஸ்திரங்களைச் சிறப்பாக ஆராய்ந்தவராவர் என்பது தெளிவு. குறட்பாக்களை அப்பொருளே குறிக்கும் சமசுகிருத எழுத்தாளர்களால், ஆரிய தெய்வீக நூல்களாம் புருசார்த் தங்களால் திருவள்ளுவர் எந்தளவு இயக்கப்பட்டுள்ளார் என்பதைக் காட்டுகிறது...

எதுவாயினும், குறள் மனித வாழ்வின் மூன்று குறிக்கோள்களின் விளக்கமே ஆகும். தம்முடைய அறத்துப்பாலில், பலராலும் அறியப்பட்டிருந்த மனுவின் தர்ம சாஸ்திரத்தையும், பொருட்பாலில், நன்கு தெரிந்திருந்த கௌடில்யரின் அர்த்த சாசுதிரத்தையும் திருவள்ளுவர் பின்பற்றினார் எனக் கருதுவது முறையே ஆகும். இந்நூல்களே செய்திகளின் தலையாய மூலங்கள் என்றாலும், பஞ்ச தந்திரம், கீதோபதேசம், பர்த்ரிசரியர் சதக ஸ்லோகங்கள், இராமாயணம், மகாபாரதம், கமந்திரியின் நீதிசாரம், மற்றும் இவற்றிற்கு இனமான இலக்கியங்களையும் திருவள்ளுவர் நன்கு அறிந்திருந்தார் என்பது முடிவாக உறுதி செய்யப்படும். நாட்டில் வழங்கிய அந்த அறவுரை நூல்கள், அவற்றை மக்களிடையே பரப்பும் எண்ணத்தில், இந் நூல்களில் நுழைக்கப்பட்டிருக்கக் கூடும். ஆகவே, சமஸ்கிருத இலக்கியங்களுக்கு குறள் கடன்பட்டிருக்கிறது”

- என்றெல்லாம் மேற்கண்ட பி.டி. சீனிவாச ஐயங்கார் கட்டுரையின் சாரச் செய்திபோலவே, இரா. நாகசாமியின் நூலின் சாரச் செய்திகளையும் பார்த்து விட்டுத் தொகு மொத்தமாய் அவற்றுக்கான விளக்கங்களை அறியலாம்.

2017ஆம் ஆண்டு எழுதப்பட்ட ‘Tirukkural - An Abridgement of Sastras’ எனும் தலைப்பிலான இரா. நாகசாமியின் நூலில் உள்ள சாரமாகவே கீழ்க்காணும் செய்திகள் குறிக்கப்படுகின்றன.

தொல்லியில் துறையில் ஏறத்தாழ இருபத்தி இரண்டாண்டுகள் பணியாற்றியவர் எனும் சிறப்புக்குரிய நிலையிலும் ஐம்பதுக்கும் மேலான நூல்கள் எழுதியவர் என்ற அளவிலும் அவரின் ஆற்றலும் முனைப்பும் மதிக்கத் தகுந்ததே ஆயினும், அவரின் ஆரியச் சார்பான, உண்மைக்குப் புறம்பான பதிவுகள் ஏற்றுக் கொள்ள முடியாதவை என்பதோடு, அவற்றை மறுக்கவும், கண்டிக்கவும் வேண்டுவதும் கடமைக்குரியது.

மேலே குறிப்பிடப்பட்டுள்ள 248 பக்கங்கள் உள்ள நூலுள் அவர் சாரமாகக் குறிப்பிடுவதே கீழே உள்ளவையே.

1.திருவள்ளுவர் தமக்கிருந்த சமசுக்கிருத அறிவினாலேயே திருக்குறள் எனும் வலுவான நூலைத் தர்ம சாசு(ஸ்)திரங்களிலிருந்தும், அர்த்த சாசு(ஸ்)திரத்திலிருந்தும், காம சாசு(ஸ்)திரத்திலிருந்தும், நாட்டிய சாஸ்திரத்திலிருந்தும் அவற்றின் மீதான திறன் விளக்க நூல்களிலிருந்தும் எடுத்தெழுதினார்.

2.தர்ம சாஸ்திரங்கள் பெரும்பாலும் வேதங்களிலிருந்தே உருவாக்கப்பட்டன. அவ்வகையில் பார்க்கையில் திருக்குறள் முழுமையும் சமஸ்கிருத அடித்தளங்களிலிருந்தே எடுத்து நூலாக்கப்பட்டுள்ளது.

3.தொல்காப்பியப் பாயிரத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள அதங் கோட்டாசான், வேதங்களிலும், தர்ம சாசு(ஸ்)திரங்களிலும் நல்ல புலமை பெற்றவர். அதன்மூலம் தமிழில் உள்ள கழகக் காலப் பாடல்கள் வைதீக குமுக அமைப்பில் அதாவது வைதீக தர்ம மார்க்கத்தின்வழி வர்ணாச்சிரம முறையிலும், புருசார்த்தங் களிலும் அதன்வழியாக ஒவ்வொரு நாளும் தேவர்களை, ரிசிகளை, பித்ருக்களை, அதிதீகளை மற்றும் பஞ்சயாயனங்களை வழிபடும் வழிமுறையுள்ளவர்களாக இருந்ததை வெளிக்காட்டுகிறது.

- ஆகிய செய்திகளைக் கூறியிருப்பதோடு பல்வேறு சான்றுகளைக் கூறி அக் கருத்துகளை நிறுவ முயன்றிருக்கிறார் நாகசாமி.

மேற்சுட்டப்பட்ட கி.வா. செகந்நாதன், பி.டி. சீனிவாச ஐயங்கார், இரா. நாகசாமி ஆகிய மூவர் மட்டுமன்றி திருக்குறளுக்கு உரை எழுதிய அல்லது திருக்குறளைப் பற்றி மதிப்பீட்டுக் கட்டுரைகள் எழுதிய, எழுதிவருகிற பார்ப்பனியச் சார்பு எழுத்தாளர்கள் அனைவரும் இத்தகைய கருத்துகளை உள்ளடக்கங்களாகக் கொண்டே தங்கள் நூல்களையும் கட்டுரைகளையும் எழுதியிருக்கின்றனர், எழுதி வருகின்றனர்.

இவர்கள் அனைவருக்கும் திருக்குறளுக்கு உரையெழுதிய பரிமேலழகரே மூலமானவர் என்பதை விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும்.

பரிமேலழகர் உள்ளிட்டு அவர்கள் அனைவருமே வேதங்களே அனைத்திற்கும் மூலம் என்றும், வேதங்களையும் வேதங்களையொட்டிய தர்ம சாத்திரங்களை அடியொட்டியுமே திருக்குறள் எழுதப்பட்டதாக வலிந்து எழுதவும் பரப்பவும் செய்திருக்கின்றனர்; செய்து வருகின்றனர்.

இவர்கள் முன்வைத்திருக்கிற செய்திகளுக்கான விடைகளை அறிந்து கொள்வதற்கு முன்பாகச் சமசுக்கிருத மொழி குறித்த சில உண்மைகளை அறிந்து கொள்ள வேண்டும்.

சமசுக்கிருத மொழிக்கு கி.பி. 150 - ஆண்டுகளுக்கு முன்பாக எழுத்துப் பதிவு என்பது எங்கும் இல்லை. சமசுக்கிருதத்தில் செதுக்கப்பட்ட கல்வெட்டு களோ, எழுதப்பட்ட ஓலைச்சுவடிகளோ அந்தக்காலத்திற்கு முன்பாக இன்றைக்கு இந்தியா என்று அடையாளப்படுத்தப்பட்டிருக்கிற அன்றைய விரிந்த நிலப் பரப்புகளில் எங்கும் இல்லை.

அசோகப் பேரரசின் கி.மு. 3, 4-ஆம் நூற்றாண்டுக்குரிய மௌரிய ஆட்சிக் காலத்தில் செதுக்கப்பட்ட 35 கல்வெட்டுகளும் பாலிமொழியிலும், பிராகிருதத் திலுமே பிராமி எழுத்தில் எழுதப்பட்டுள்ளன.

அன்றையளவில் சமசுக்கிருதம் என்பதாக ஒரு மொழி இருந்ததாகக் கூட எவரும் பதிவு செய்திடவில்லை.

சமயவங்கா - என்றொரு சமண நூல் கி.மு. முதல் நூற்றாண்டைச் சார்ந்தது. அந் நூலில் அக்காலத்தில் வழக்கில் இருந்த 18 மொழிகளின் பட்டியலில் சமசுக்கிருதம் குறிப்பிடப்படவில்லை.

அந்த 18 மொழிகளாவன :

பாம்பி

யவனானி

ரோசபுரியா

கரோத்தி

புக்கரசரியா

போகலையா

பகாரியா

அக்கிரபுட்டியா

தவனானியா

கிணிகையா

அங்காலியா

கனிதாலிவி

ஆடம்பாலிவி

மகாகனி

தமிழி

போலிம்தி

உபமித்திரகரியா

காந்தவ்யலிவி

இந்தப் பதினெட்டு மொழிகளுள் தமிழ் - தமிழி - என்கிற பெயரில் பதிவாக்கப்பட்டிருப்பதுபோல் சமசுக்கிருதம் என ஒரு மொழி பதிவாக்கப்பட வில்லை.

இந்த சமயவங்கா நூலைப் பற்றிய பதிவையும் முனைவர் இரா. நாகசாமி தம் நூல்கள் சிலவற்றுள் குறிப்பிட்டிருப்பது குறித்து திரு.க. இரத்தினசாமி தன் ‘இந்திய மொழிகளின் வரலாறு’ நூலுள் குறிப்பிடுவது கவனிக்கத்தக்கது.

மேலும், கி.மு. 3-ஆம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்டதாகக் குறிப்பிடப்படும் பாணினியின் அசுட்டாத்தியாயி - எனும் நூலும் சமசுக்கிருதத்தில் எழுதப்பட்டிருக்கவில்லை. பாணினி தாம் எழுதும் மொழி சமசுக்கிருதம் என எங்கும் குறிப்பிடவில்லை. மாறாக ‘பாஷா’ என்றும் ‘சந்தசு’ என்றுமே குறிப்பிட்டிருக்கிறார்.

பாணினியின் அசுட்டாத்தியாயி நூலைத் தமிழில் மொழி பெயர்த்தவரும், அதைத் தொல்காப்பியத்துடன் இணைத்து ஆய்வு செய்தவருமான முனைவர் மீனாட்சி, அசுட்டாத்தியின் சில இடங்களுள் பாணினியால் குறிக்கப்பட்டுள்ள ‘சமசுக்கிருதம்’ - எனும் சொல், ஒரு பொருளின் குணத்தை அதிகமாக்குதல் என்ற பொருளிலேயே இடம் பெற்றுள்ளதாகச் சான்றுடன் விளக்குவார்.

‘சம்சுக் கிருதம் பக்கா’(அசுட்டாத்தியாயி 4.2.26)

‘அப்தபி: சம்சுக்கிருதம்’(4.4.134)

- என்றெல்லாம் இடம்பெறும் இடங்களில் அதன் உடன் பொருள்களைச் சுட்டும்போது அவற்றின் சுவையை அதிகமாக்குதல் என்றே பொருள்படும் என விளக்குவார்.

பாணினியில் உள்ள 4000 - நூற்பாக்களில் பாசா, சந்தசு, பிராசாம், உதீசாம் - எனும் மொழி வழக்குகள் இருப்பதாகவே குறிப்புகள் உள்ளதையும் கவனிக்க வேண்டும். ஆக, பாணினி தொகுத்தெழுதப்பட்ட காலத்திற்குப் பின்னரேயே சமசுக்கிருத மொழி தோன்றங்கொண்டிருக்க வேண்டும் என்பதை உணரலாம்.

“கி.மு. 5-ஆம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த புத்தரும், மாவீரரும் ஒருவகைப் பிராகிருத மொழியையே பயன்படுத்தினர். கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண் டினரான அசோகரின் ஆவணங்களிலும் கி.பி. இரண்டாம் நூற்றாண்டு வரையுள்ள கல்வெட்டுகள் அனைத்திலும் பிராகிருதமே காணப்படு கின்றனவே யன்றி சமசுக்கிருதம் கிடையாது”

- என்று வடமொழி வரலாறு - நூலுள் நாவலியூர் நடராசன் விரிவாக எழுதுவார்.

சமசுக்கிருதத்தின் மூலமே பிராகிருதம்தான் - என்று புத்த, சமண அறிஞர்கள் பலரும் விளக்கப்படுத்துவர்.

அசோகர் கல்வெட்டுகளில் இருக்கும் பிராகிருதமும், பழங் கலிங்கத்தில் (இப்போதைய ஒடிசாவில்) இருக்கும் அத்திகும்பா கல்வெட்டுகளில் இருக்கும் பிராகிருதமும், வடக்கே பிற இடங்களில் பதிவாக்கப்பட்டுள்ள பிராகிருதங் களும் வெவ்வேறு வகைப்பாடுகளைக் கொண்டவை.

பைசாசம், சூரசேனி, மாகதி, மராட்டீ, திராவிடீ - என்று பிராகிருதம் ஐந்து வகையினவாக இருந்தன - என்பதைப் பாவாணர் மிக விரிவாக விளக்கிடுவார்.

இந்நிலையில், கி.பி. 150-க்குரியதான ஒருசில கல்வெட்டுகள் சமசுக்கிருத மொழியில் கிடைத்தன என்பதோடு, கி.பி. 300க்கும், கி.பி. 500-க்கும் இடைப் பட்ட குப்தப் பேரரசுக் காலத்தில்தான் ஒருவகையான வரிவடிவம் சமசுக்கிருத மொழிக்குத் தோன்றி இருக்கவேண்டும் என்றும், அவ்வெழுத்து முறையேகூட சமசுக்கிருத எழுத்து முறை என்று கூறப்படாமல் ‘பிந்தைய பிராமி’ எழுத்து (LateBrahmi) என்றே கூறப்பட்டது என்றும் குப்தா வலைதளம் செய்தி பதிவு செய்திருக்கிறது.

நாகரி - என்ற எழுத்து முறையைப் பொறுத்த அளவில் அது நாகர்களால் எழுதப்பெற்ற எழுத்து. தேவர்களாகத் தங்களைச் சொல்லிக் கொண்ட ஆரியப் பார்ப்பனர்கள் அவ் வெழுத்து முறையையே தாங்களும் மேற்கொண்டதோடு அவ்வெழுத்து முறையைத் தேவநாகரி என்று அடையாளப்படுத்திக் கொண்டனர்.

கி.பி. 4-ஆம் நூற்றாண்டில் கருக்கொண்டு வளர்ந்த தேவ நாகரி எழுத்து முறை கி.பி. 11-ஆம் நூற்றாண்டளவிலேயே நிறைவாக எழுதுவதற்குரிய வகையில் முழு எழுத்து முறையானது.

“‘பாடலிபுத்திரத்திற்கு நகரம்’ - என்றே பெயர் வழங்கப்பட்டது என்றும் அங்கு கி.பி. 6-ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்து சமசுக்கிருத மொழியை எழுத வழங்கி வந்த ஒருவகை எழுத்துகளே தேவநாகரி - என்றழைக்கப் பட்டது”

- என்றும் வேத எழுத்துகள் குறித்து ஆய்வு செய்த அரிகரன் குறிப்பிடுவார்.

இதற்கிடையில் தமிழ்நாட்டில் பல்லவர் காலந் தொட்டே (கி.பி. ஐந்தாம் நூற்றாண்டளவில் தொடங்கி) சமசுக்கிருதத்தை எழுதுவதற்கு கிரந்த எழுத்துகள் உருவாக்கப்பட்டு, பயன்படுத்தப்பட்டன.

தமிழ் எழுத்துகளோடு, கிரந்த எழுத்துகளில் எழுதப்பட்ட நிலையிலிருந்த சமசுக்கிருத நூல்களே பின்னர் வடக்கே தேவநாகரியில் பெயர்த்து எழுதப் பட்டன.

ஆக, வேதங்கள் உள்ளிட்ட சமசுக்கிருத நூல்கள் கி.பி. 5-ஆம் நூற்றாண் டிற்குப் பிறகே தேவநாகரியில் எழுத்து வடிவில் எழுதப்பட்டன என்பது ஆய்வாளர்கள் பலரின் தெளிந்த முடிவும் ஆகும்.

இப்போது நமக்கு அச்சு வடிவில் கிடைத்திருக்கிற வேதங்கள் யாவும் கி.பி. 14-ஆம் நூற்றாண்டில் கருநாடக மாநி லத்தில் உள்ள இன்றைய ‘அம்பி’ நகரத்தில் அன்றைக்கு வாழ்ந்த சாயன(hச்சாரிய)ரால்தான் முதன்முதலில் தொகுத்துப் பொருள் எழுதப்பட்டது என்று மாக்சுமுல்லர் வரை அனைவரும் பதிவு செய்திருக்கின்றனர்.

வேதங்கள் தொகுத்தெழுதப்பட்ட காலம் இன்ன நிலையினதாக இருக்க, தமிழ் இலக்கியங்களில் குறிக்கப்பட்ட நான்மறை - என்பதை நான்கு வேதங் களாகப் பொருள் செய்து கொண்டு அந்த வேதங்களின் கருத்துகளிலிருந்தே தமிழிலக்கியங்கள் பலவும் எடுத்தாளப்பட்டதாக ஆரியப் பார்ப்பனியக் கருத்தாளர்கள் எழுதலாயினர்.

அப்படியான கருத்தில்தான் பரிமேலழகர் தொடங்கி, நாகசாமி வரை பார்ப்பனியச் சார்பினர் அனைவரும் எழுதியுள்ளனர்.

அந்த வகையில்தான் நாகசாமி அவர்கள்

“தொல்காப்பியப் பாயிரத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள அதங்கோட்டாசான் வேதங்களிலும், தர்ம சாசு(ஸ்)திரங்களிலும் நல்ல புலமை பெற்றவர்”

- என்றும்,

“அவற்றின் மூலம் தமிழில் உள்ள கழகக் காலப் பாடல்கள் வைதீகக் குமுக அமைப்பில் அதாவது வைதீக தர்ம மார்க்கத்தின் வழி வருணாச்சரம முறையிலும், புருஷார்த்தங்களிலும் அதன் வழியாக ஒவ்வொரு நாளும் தேவர்களை, ரிசிகளை, பித்ருக்களை, அதிதீகளை மற்றும் பஞ்சயாஜனாக்களை வழிபடும் வழிமுறையுள்ளவர்களாக இருந்ததை வெளிக்காட்டுகிறது”

- என்கிறார்.

“அறம் கரை நாவின் நான்மறை முற்றிய

அதங் கோட்டுஆசாற்கு அரிதபத் தெரிந்து”

- எனத் தொல்காப்பியப் பாயிரத்தில் இடம்பெற்றுள்ள வரிகளைக் கொண்டு, “அதங்கோட்டாசான் மூல மறையாகிய இருக்கு வேதத்தில் புலமை பெற்றவர், அவருக்கு மயக்கம் தராத மரபினைக் கொண்டுள்ள தமிழ் எழுத்து முறையைத் தொல்காப்பியர் அறிமுகப்படுத்தியுள்ளார்” - என்பதாகப் பொருள் கொண்டிருக்கிறார்.

அந்த இடத்தில் நான்மறை - என்பது நான்கு வேதங்களைத்தான் குறிப்பிட்டிருப்பதாக நாகசாமி உள்ளிட்டுப் பார்ப்பனியக் கருத்துடையவர்கள் சொல்கிறார்கள்.

நான்மறை என்று பத்துப்பாட்டு, எட்டுத்தொகை நூல்களிலும் இடம்பெற்றுள்ளது. அவ்வகையில் தமிழ் இலக்கியங்களில் நான்மறை என்பது நான்கு வேதங்களைக் குறிப்பிட்டதாகாது.

நான்மறை என்பவை தமிழ்மறைகளே என்பதைத் தெளிவுபட அறிந்தாக வேண்டும்.

தமிழ் இலக்கியங்களில் மறையோர் - என்போராக மறை பொருளறிவுப் பெற்றிருந்தோரே அழைக்கப் பெற்றனர்.

வண்டமிழ் மறையோன் (சிலம்பு. 23-63), தூய மறையோன் (சிலம்பு 0-28), மங்கல மறையோன் (சிலம்பு 27-16, 10-14), மாங்காட்டு மறையோன் (சிலம்பு 11-99), மறையோர் அருந்தொழில் (மணிமேகலை - 28-56) என்றெல்லாம் தமிழ் மறையோர்கள் அடையாளப்படுத்தப் பட்டனர்.

அவ்வகை மறையோர் நால்வகைப் பகுப்பினராக இருந்ததாகவே சிலப்பதிகாரம் பதிவு செய்திருக்கிறது.

“பாத்தரு நால்வகை மறையோர் பறையூர்க்

கூத்தச் சாக்கையன் ஆடலில் மகிழ்ந்து” (சிலம்பு - 28-76, 77)

- எனும் வரிகள் பறையூரில் உள்ள கூத்தச் சாக்கையரின் (கூத்தாடும் தொழிலுடைய குலத்தினரின்) ஆடலில் நால்வகை மறையோர் யாவரும் மகிழ்ந்து என்னும் நிலையில் நால்வகை மறையோர் பற்றிய குறிப்பை அறியலாம்.

“கரும வினைஞரும் கணக்கியல் வினைஞரும்

தரும வினைஞரும் தந்திர வினைஞரும்”

எனும் (சிலம்பு 26-40, 41) வரிகள் வழி, அந்தணரும், கணியரும், அற வினைஞரும், படை வினைஞருமாக அந்த நால்வகை மறையோர்கள் குறிக்கப் பட்டிருப்பதைத் தெரியலாம்.

“அறவோர்க் களித்தலும் அந்தண ரோம்பலும்

துறவோர்க் கெதிர்தலும் தொல்போல் சிறப்பி”

என்பதிலும் (சிலம்பு 10-70), அறவோர், அந்தணர், துறவோர் எனும் மறை யோர் பற்றிய குறிப்புகள் இருப்பது கவனிக்கத் தக்கது.

“நான்மறை அந்தணர் நன்னூலுரைக்கும்” என மணிமேகலை (6-169) சொல்வதிலும் நான்மறையோர்களாகிய அந்தணர்(அறவோர்)களின் நல்ல நூல் என்பதாகவே பதிவுள்ளது அறியப்பட வேண்டுவது.

அறத்தை நெறியாகக் கொண்ட அறவழிப்பட்ட சான்றோர்களையே அந்தணர் என்றும், எவ்வுயிர்க்கும் செவ்விய தன்மை (இணங்கிப் பழகும் குளிர்ந்த தன்மை) கொண்டவரே அந்தணராக இருப்பர் என்றுமான திருவள்ளுவரின் கூற்று, வேதியரையோ, பிராமணரையோ குறித்ததாகாது.

ஆனால் இரா. நாகசாமி அதற்கு நேர் எதிராய்ப் பொருளுரைக்கிறார்.

அறவோர் எனப்படுவோர் தர்மத்தை ஏற்போர் எவரோ அவரே அந்தணர் என்கிறார்.

தர்மம் - என்பது பிரம்மாவால் வகுக்கப்பட்ட பிராமண, சத்திரிய, வைசிய, சூத்திர என்பதான வருண வகைப்பாட்டு ஒழுக்கப் பகுப்பை ஏற்பது - என்றும்,

கிருச்ண பகவான் குறிப்பிடுவதுபோல் பிறப்பினால் அல்லாமல் எல்லா வற்றிலுமான தூய்மை நிலையில் தலைவழி முதலில் பிறப்பிக்கப்பட்ட பிராமணரே தர்மங்களைப் பாதுகாக்கவும் ஒழுங்காக ஏற்பவரும் ஆகிறார். எனவே பிராமணரே அந்தணராகக் கருதத்தக்கவர் என்பதாக இரா. நாகசாமி கூறுகிறார்.

அதன்வழி திருவள்ளுவர் பிராமணர்மீது உயர்மதிப்பு வைத்தே அவர் களையே அந்தணர் என்று குறிப்பிட்டு இக்குறளில் அடையாளப்படுத்துகிறார் என்கிறார் நாகசாமி (நூலில் பக். 80)

ஆக, அறத்திற்கு நேர் எதிரான கருத்தை தர்மம் - என்ற நிலையில், அந்தத் தர்மத்தையே அறம் என்பதாகத் திருவள்ளுவர் கூறியதாக இவர்கள் பொய் யுரைப்பது எவ்வளவு பெரிய ஏமாற்று.

‘அறம்’ - என்பதை முப்பதுக்கும் மேலான இடங்கள் அளவில் பல ஒப்புமைகளோடு விளக்கப்படுத்தும் திருவள்ளுவர், ஓர் இடத்தில்கூட ஆரிய தர்மத்தோடு பொருள்படுமாறு கூறவில்லை என்பதோடு அப்படியான பொருளுடையதை அறமில்லை என்று வெளிச்சப் படுத்தியும் மறுக்கிறார்.

ஆக, வேதங்களை அடிப்படையாகக் கொள்ள வேண்டிய நிலையில் வேதங்களில் சொல்லப்படுகிற கருத்துகளும், திருக்குறளில் சொல்லப்படுகிற கருத்துகளும் சிறிதும் தொடர்பற்றவை என்பதையும், நேர் எதிரானவை என்பதையும் அறிந்து கொள்ள வேண்டும்.

மேலும் வேதங்கள் எழுதப்பட்ட காலமும் திருக்குறள் எழுதப்பட்ட காலத்திற்குப் பிந்தையதாகவே உள்ளதை அறியலாம்.

இந் நிலையில், கௌடில்யரின் அர்த்த சாஸ்திரமே திருக்குறளின் பொருட் பாலுக்கு மூலமானது என்பதாகக் கருத்தறிவித்திடும் அவர்களின் பதிவுகள் குறித்தும் சிலவற்றை அறிய வேண்டும்.

வேதங்கள் இந்த நிலையினது என்றால் மனுதர்ம நூலும், அர்த்த சாத்திரங்களும் என்ன நிலையின என்று அறிந்து கொள்ளலாம்.

12-ஆம் நூற்றாண்டு வரை செல்வாக்குடன் இருந்ததாகச் சொல்லிக் கொள்ளப்படுகிற அர்த்த சாஸ்திரம் முதன்முதலில் 1905இல்தான் கண்டறியப்பட்டு 1909இல் அச்சீட்டுக்கு வந்தது. தமிழ்நாட்டில் குடந்தையைச் சார்ந்த சாமா சாஸ்திரி என்பவர்தான் இதைக் கண்டறிந்து அச்சுக்குட்படுத்தினார். 1915இல் அவரே அதை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்தும் பதிப்பித்திருக்கிறார்.

இதன் காலம் கி.மு. 3-ஆம் நூற்றாண்டிற்குரியதாகக் கூறிக் கொள்கிறார்கள். சாணக்கியன் என்றழைக்கப்பட்ட கௌடில்யனே அர்த்த சாஸ்திரத்தை எழுதியதாகச் சொல்லப்படுகிறது. அவருக்கு விசுணு குப்தர் என்ற பெயரும் உண்டு என்கின்றனர்.

மௌரியர் ஆட்சிக் காலத்தில் தலைமை அமைச்சராக அவர் இருந்ததாகக் கூறுவர்.

மௌரியர்களின் முதற் பேரரசன் சந்திர குப்த மௌரியர் கிரேக்க மன்னன் செலுக்கசு நிகோடரின் மகள் எலினாவைத் திருமணம் செய்து கொண்டிருக்கிறார். அந்நிலையில் கிரேக்கத் தூதுவரான மெகசுதனிசு சந்திரகுப்த மௌரியரின் ஆட்சிக் காலத்தில் அரசவையில் தங்கி இருந்தாராம்.

மெகசுதனிசு எழுதிய ‘இண்டிகா’ எனும் நூல் முழுமையானதாகக் கிடைக்க வில்லையானாலும், கிடைத்தவற்றிலிருந்து அந் நிலப்பரப்புகளைப் பற்றி கிரேக்க ஆட்சியாளர்கள் பெருமளவில் விளங்கிக் கொள்ள அந்த நூலே பயன்பட்டது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

ஆனால் அந்த நூலில்,

“சாணக்கியனைப் பற்றிய குறிப்பு எதுவும் குறிப்பிடப்படவில்லை. அர்த்த சாஸ்திரம் பற்றிய குறிப்பும் இல்லை என்பதோடு, சாணக்கியன் அர்த்த சாஸ்திரத்திலேயே தனது அரசனுடைய பெயரையோ, வழி முறையை(வம்சத்தை)யோ, நாட்டையோ, அரசாட்சியையோ பற்றிக் கூட குறிப்பிடவில்லை”

- என்று வடமொழி வரலாறு எழுதிய அறிஞர் நாவலியூர் நடராசன் அவர்களும் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்.

மேலும், சந்திரகுப்த மௌரியரின் பாடலிபுத்திர அரசவையில் இருந்த மெகசுதனிசு தன் குறிப்பில், ‘இந்தியாவில் சட்டங்கள் எழுத்து வடிவில் எழுதப் பட்டிருக்கவில்லை என்றும், நயன்மை (நீதி) தொடர்பான செய்திகள் நினைவாற்றலினாலேயே நடைபெற்றதெனவும் இந்தியர்கள் எழுத்தறிவில்லாதவர்களாக இருந்தனரென்றும் குறிப்பிட்டிருப்பதாக அறிஞர் மாக்சுமுல்லர் தம் (History of Ancient Sanskrit Literature) நூலுள்ளும் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்.

இவையன்றி கௌடில்யரின் அர்த்த சாஸ்திரம் என்பது என்ன மொழியில் எழுதப்பட்டது என்பதை அறிவதற்கில்லை. சாமா சாஸ்திரிகள் சமசுக்கிருதத்தில் எழுதப்பட்டிருந்ததாக 1905-இல் வெளியிட்ட சூழலில் குறித்திருந்தாலும் அதைக் கௌடில்யர் என்பவர் சமசுக்கிருதத்தில்தான் எழுதினாரா அல்லது பிராகிருதத்திலோ, பாலியிலோ எழுதினாரா என்பதை அறிவதற்கில்லை.

ஏனெனில் சந்திரகுப்த மௌரியர் ஆட்சிக் காலத்தில் பாலியும், பிராகிருதமுமே அரசு மொழிகளாகவும், மக்கள் மொழிகளாகவும் இருந்திருக்கின்றன. சந்திர குப்தர் கிரேக்க இளவரசி எலினாவைத் திருமணம் செய்து கொண்டதால் கிரேக்க மொழியும் புழக்கத்தில் நுழைந்தது. சமஸ்கிருதம் அந்தக் காலத்தில் தோன்றி விட்டதாக அறுதியிட்டுச் சொல்வதற்கில்லை.

ஆனால் சமசுக்கிருதத்தையும், வேதங்களையும் பழமையானவை என்று சொல்லிக் கொள்வதற்காக சமசுக்கிருதம் வழக்கத்திலிருந்ததாகவும், அதில் பல நூல்கள் எழுதப்பட்டிருந்ததாகவும் புனைவு செய்யப்பட்டது.

அப்படியேயாயினும் சமசுக்கிருதம் அப்போது நூல்கள் எழுதும் தன்மையில் வளர்ச்சியடைந்த மொழியாக இருந்திருக்கவில்லை என்பதை ஏற்கனவே பார்த்தோம்.

பாணினி எழுதிய அசுட்டாத்தியாயியே சமசுக்கிருதத்தில் எழுதப்பட வில்லை என்பதும், அந்த நூல் எழுதப்பட்டபோது அது சமசுக்கிருதத்திற்கு முந்தைய பிராகிருதம் பெருமளவில் கலந்த ஒரு கலவை மொழியாகவே இருந்திருக்கவே வாய்ப்பிருந்ததையும் ஏற்கனவே பார்த்தோம்.

மேலும், சந்திரகுப்த மௌரியரின் பேரனான அசோகனின் காலத்தில் சமசுக் கிருதம் முற்றிலும் அரசுத் துறைகளில் இல்லை என்பதும் அவரின் ஆட்சிக் காலத்தில் பிராகிருதம், பாலி, கரோஷ்டி. கிரேக்கம், அரமேயம் ஆகிய மொழிகளே அரசுத் துறையிலும், மக்கள் வழக்கிலும் இருந்திருக்கிறது - என்பதாகவும் பதிவிடப் பட்டிருக்கிறது.

மேலும் அவரின் கல்வெட்டுகள், பாறை வெட்டுகள், தூண் வெட்டுகள் ஆகிய அனைத்தும் பிராகிருதத்திலும் பாலியிலுமே இருந்திருக்கின்றன என்பனவோடு, அவை எவற்றிலுமே அர்த்த சாஸ்திரம் நூலைப் பற்றியோ, அதை எழுதிய கௌடில்யரைப் பற்றிய குறிப்போ எதுவும் இல்லை.

மேலும் அர்த்த சாஸ்திர உள்ளடக்கங்களும் செய்திகளும், சந்திரகுப்த மௌரியர்கள் வாழ்க்கை முறைகளும் அதன்பிறகான பிந்துசாரர், அசோகர் - என மௌரிய அரசர்கள் அனைவரின் வாழ்க்கை முறைகளும் கொள்கைகளும், சமயச் சார்புகளும் நேர் எதிரானவை என்பதை விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும்.

முதலில், அர்த்த சாஸ்திரம் ஒரே காலத்தில் ஒருவராலேயே ஒரே இடத்திற் குரிய நிலையில் எழுதப்பட்டதாய் அதன் உள்ளடக்கத்தை வைத்துப் பார்க்கிற போதும், அதனுள் உள்ள குறிப்புகளைப் பார்க்கிறபோதும் அறியப்பட முடியவில்லை.

அர்த்த சாசு(ஸ்)திரத்தின் முதல் வரியே அதைத் தெளிவுபடுத்துகிறது.

“The Arthasastra is made as a compendium of almost all the Arthasastras, which in view of acquisition and maintenance of the earth have been composed by ancient teachers.”

- என ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்த சாமா சாஸ்திரி அவர்களும்,

“உலகத்தை அடைவதற்கும், ஆள்வதற்கும் பூர்வாசாரியார்கள் எத்தனை அர்த்த சாஸ்திரங்களை எழுதினார்களோ, அவற்றை யெல்லாம், ஓரிடத்தில் இணைத்து இந்த அர்த்த சாஸ்திரம் எழுதப் பட்டதாகச் சொல்லுகிறார் கௌடில்யர்”

- என்று தமிழில் எழுதிய ஆனந்த நாச்சியராம்மா - அவர்கள் குறிப்பிடுவதிலிருந்தும்,

பலரும் பல்வேறு காலங்களில் எழுதிய பல அர்த்த சாஸ்திரங்களின் தொகுப்பாகவே அர்த்த சாஸ்திரம் பின்னர்த் தொகுத்தெழுதப்பட்டது என்பதை உறுதியாக எண்ண முடியும்.

மேலும், அதில் பதிவாகியுள்ள செய்திகள் குறிப்பிட்ட ஒரு நிலப் பகுதியின் வாழ்க்கை முறைகளைச் சுட்டுவதாக இல்லை என்பதும், அதில் உள்ள பல்வேறு வாழ்வியல் சூழல்கள், நிலவியல் சூழல்கள் அவற்றிடையேயான தொழில் மற்றும் ஆளுமைத் திறன் குறித்த செய்திகளை அறிவியலிலும், போக்குவரத்து ஏந்துகள் எளிதாக்கப் பட்டுள்ள இந்தக் காலத்திலுமே ஒருவரே முழுமையாய் அறிந்து எழுதிட இயலாது என்கிற சூழலில், அர்த்த சாஸ்திரத்திலுள்ள பல் வகைப்பட்ட வாழ்வியல் முறைகளை, நிலவியல் சூழல்களை, தொழில் நுட்பச் சிறப்புகளை ஒரே இடத்திலிருந்தும், ஒரே காலத்திலிருந்தும் அந்தக் காலத்தில் எவரும் எழுதியிருக்க இயலாது என்பதும் உறுதியாகின்றது.

இதுநாள்வரை கௌடில்யரால்தான் அர்த்தசாஸ்திரம் எழுதப்பட்டதாகவும், கௌடில்யர் கி.மு. 3-ஆம் நூற்றாண்டில் ஆண்ட மௌரியப் பேரரசின் மன்னன் சந்திர குப்த மௌரியரின் அவை அமைச்சர் என்பதாகவும் சொல்லப்படுவது ஏற்கக் கூடியதன்று என்பதும் தெளிவாகின்றது.

அர்த்த சாஸ்திரத்தில் கலிங்கத்தைப் பற்றிய குறிப்புகள், வங்கத்தைப் பற்றிய குறிப்புகள் என்று மட்டுமன்றி பாண்டிய நாடு, மலையக நாடு, அசாம், பாட்னா, சிங்களத் தீவு, பாரசீகம் - எனப் பல தேசங்களைப் பற்றிய குறிப்புகளையும், வணிகம், கடல் செலவு, கடல் வணிகம், நில வணிகம், ஆற்று வணிகம் - போன்ற வற்றைப் பற்றி யெல்லாம் விரிவாகவும்,

கனிமச் சுரங்கங்களாக, வைரம், தங்கம், வைடூர்யம், பவழம், இரும்பு, ஈயம், நீலம் - எனப் பல சுரங்கத் தொழில்கள் குறித்தும்,

உப்புக் காய்ச்சலில் உள்ள வேறுபட்ட நிலைகள், தொழில்கள் குறித்தும்,

முத்து, பவழம், சங்கு குளித்தெடுப்பது குறித்தான பல செய்திகள் குறித்தும்,

சணல், பருத்தி, மூங்கில், கம்பளி, சந்தனம், மிளகு, பனை, பல்வகைத் தவசங்கள் எனப் பலவகை நிலப் பயிரீடுகள் குறித்தும் - எனத் தொடர்பற்ற பல வாழ்க்கை முறைகளை ஒருவரே கண்டெழுதுவது அன்றைய காலத்தில் நடக்க வாய்ப்பற்றது.

எனவே, பலரும், பல நிலங்களின் படிப்பினைகளையும், பல நூல்களின் செய்தித் திரட்டுகளையும், பல காலங்களின் செய்திகளையும் இணைத்து கி.பி. 3-ஆம் நூற்றாண்டிற்குப் பிறகு தொகுத்து எழுதியிருக்க வேண்டும் என்பதாகவே அறிய முடிகிறது.

எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக அர்த்த சாஸ்திரம் முழுக்க முழுக்க வருணாச்சரம வாழ்க்கை முறையேயே வலியுறுத்துகிறது. பிராமணரையே உயர்ந்தவராகவும், அவர்கள் என்ன செய்தாலும் அவர்களுக்குத் தண்டனை தர இயலாது என்பதாகவும் கூறுகிறது.

வேதங்களையே மிகவும் பெருமைப்படுத்துகிறது.

“நான்கு வர்ணங்களான இவ்வுலகில் மன்னன் தண்டநிதியைச் செலுத்தி, அரசாட்சி செய்தால்தான், அவரவர்களும் அவரவர் தர்மங்களைக் கடைப்பிடித்தபடி, தத்தம் இல்லங்களில் சுகமாக வாழ்வார்கள்” (1-4)

“வேதமோதுதல், காலையும் மாலையும் அக்னி பூசை செய்தல், ஒரு நாளைக்கு மூன்றுமுறை நீராடுதல், பிச்சை எடுத்துண்ணல், விரதமாகக் கொள்ளல்...”

- என்றும்,

“வேதத்தை ஓதுதல், யக்ஞங்களைச் செய்தல், செய்வித்தல், தானம் வாங்குவது போன்றவை பிராமணருடைய சுயதர்மம்”(1-2)

- என்றுமாகவெல்லாம் கூறுகிறார்.

“பிராமணனைக் குடிக்கக் கூடாததைக் குடிக்கச் செய்தாலும், சாப்பிடக் கூடாததைச் சாப்பிட வைத்தாலும் அப்படிச் செய்தவனுக்கு 1000 வெள்ளிகள் அபராதம்”(4-13)

“எத்தகைய குற்றம் செய்திருந்தாலும் பிராமணனை மட்டும் எந்த முறையிலும் துன்புறுத்தக் கூடாது” (4-9)

- இவைபோன்று பிராமணனை உயர்த்தியும் மற்ற வருணங்களைத் தாழ்த்தியும் நூற்றுக்கணக்கான இடங்களில் பதிவுகள் உள்ளன.

“இந்த வருணங்களைக் காப்பதற்காக, அவற்றை மறுக்கக் கூடியவர் களின்மீது நஞ்சையும், தீயையும் பிரயோகிக்க வேண்டும்” (14-1)

- என்றும் பதிவுகள் உள்ளன.

எனவே சாஸ்திரக் கருத்துகள் முழுக்க முழுக்க பிராமணர்களுக்காகவே சொல்லப்பட்டிருப்பதான நிலையில், ஆரியப் பார்ப்பனிய அதிகாரங்களை நோக்கியும், வருணாச்சிரம தருமத்தைப் பாதுகாப்பது நோக்கியும் எழுதப் பட்டிருக்கிற நிலையில் அதற்குத் தகவான குப்தப் பேரரசு போன்று ஆரியச் சார்பு அரசாட்சிக் காலங்களிலேயே அது தொகுத்தெழுதப்பட்டுப் பின்னாள் களில் பல்வேறு இடைசெருகல் செய்யப்பட்டு நிறைவு செய்யப்பட்டிருக்க வேண்டும்.

இவ்வகையில் திருக்குறளுக்கும், அர்த்த சாஸ்திரத்திற்கும் மலைக்கும், மடுவுக்கும் இடைப்பட்ட வேறுபாடுகள் உள்ள நிலையில், அர்த்த சாஸ்திரத்தி லிருந்துதான் திருக்குறளின் பொருட்பால் எழுதப்பட்டதாக உரைப்பது ஆரியப் பார்ப்பனர் சிலரின் இழிந்த காழ்ப்புணர்வுக் கருத்தாகுமே யன்றி, உண்மை ஆய்வுக் கருத்தாக முடியாது.

ஏறத்தாழ இதே நிலையில்தான் மனுதர்ம சாஸ்திரத்தின் கருத்து உள்ளீடு களும் உள்ளன என்பதையும் உணர்தல் வேண்டும்.

மனு நூல் கி.பி. 1794-இல் சமசுக்கிருதத்திலிருந்து கல்கத்தா உச்சநெறிமன்ற நயனகர் (நீதிபதி) வில்லியம் யோன்சு என்பவரால் ஆங்கிலத்தில் மொழி பெயர்க்கப் பட்டதாகச் சொல்லப்படுகிறது.

மனு கி.மு. 1500-ஆம் ஆண்டில் வாழ்ந்ததாகச் சதபத பிராமணத்திலும், சௌராட்டிர மத வேத நூலான ஜென்ட் அவஸ்தாவிலும் குறிப்புள்ளதாகக் கூறிக் கொள்கிறார்கள்.

இதனை சுவாம்பு - எனும் வேத கால முனிவரே தொகுத்தார் என்பதாகவும் பரப்பல் செய்கின்றனர்.

ஆனால் உண்மை நிலை இவற்றுக்கெல்லாம் நேர் மாறானதாக உள்ளதை விளங்கிக் கொள்ளவேண்டும்.

மனுவும் முழுக்க முழுக்க வருணாச்சிரம தர்மத்தையே வலியுறுத்துகிறது. அர்த்த சாஸ்திரத்தைவிட மிகக் கொடுமையான வகையில் அடிமை வகுப்பின மக்களை இழிவுபடுத்தவும், தண்டிக்கும் வகையிலும் நெறி முறைகளை எழுதியிருக்கிறது.

2685 - செய்யுள்களாகவும், 3 - பகுதிகளாகவும், 12 - பிரிவுகளாகவும் உள்ள அந்நூல் முழுமையும் பார்ப்பனிய வெறி சூழ்ச்சியான வகையில் வெறியுணர்வால் நிரப்பப்பட்டுக் கிடக்கிறது.

“வர்ணாச்சிரமங்களைக் கடைபிடிப்பவனே மேலான கதியை அடைகிறான்” (மனு - 4-14)

“பிராமணன் அறிஞனாயிருந்தாலும், மூடனாயிருந்தாலும் அவனே மேலான தெய்வம்” (மனு 9-317-319)

“தாழ்த்தப்பட்ட ஈன சாதியினர் ஊருக்கு வெளியில்தான் குடியிருக்க வேண்டும்” (மனு - 10-36)

“பிராமணன் கலப்பற்ற பொய் சொல்லலாம்” (மனு - 8-112)

“பிராமணன் தன் தாய், தந்தை, குரு இவர்களின் பசிக்காக எந்த உயிரையும் கொல்லலாம்” (மனு - 5-22, 23, 27)

“அவர்கள் (சூத்திரர்கள்) நல்ல உடை உடுத்தாலும் செய்யும் தொழிலால் அவர்களை ஈனர்கள் (இழிந்தவர்கள்) என்று அறிதல் வேண்டும்” (மனு - 10-56)

“சமசு(ஸ்)கிருதமே உயர்ந்த பாஷை சூத்திரர்கள் அனைவர் பேசுவதும் மிலேச்ச பாஷையே. மிலேச்ச பாஷையைப் பேசுகிறவர்கள் அனைவரும் தஸ்யூக்களே (தஸ்யூக்கள் - திருடர்கள்)” (மனு - 10-45)

“வேதத்தில் சொல்லப்பட்டவைதாம் தர்மம். வேதத்தில் மாறுபடச் சொல்லியிருந்தாலும்

இப்படியாகப் பன்னூற்றுக்கணக்கான எடுத்துக்காட்டுகள் மனுவில் காட்ட முடியும். இவை அனைத்தும் திருக்குறள் காட்டும் அறத்திற்கு நேர்மாறான ஆரிய தர்மக் கருத்துகள்.

திருவள்ளுவர் கூறும் ‘பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும்’ - என்பதற்கும், ‘பொய்யாமை பொய்யாமை ஆற்றின் (அதுவே) அறம்’ - என்பதற்கும், பிற அனைத்து அறக் கூறுகளுக்கும் நேர்எதிரானவை என்பதை விளங்கிக் கொள்ளும் போது, மனுதர்ம நூலிலிருந்து திருவள்ளுவர் அறத்துப்பால் எழுதுவதற்குக் கருத்துகளை எடுத்துக் கொண்டார் என்பதை எவ்வாறு ஒப்பவும் ஏற்கவும்முடியும்.

முதலில் மனு - காலத்தால் பிந்தையது என்பது மட்டுமல்லாமல் கருத்தால் ஆரிய வருண தர்மத் திமிர் கொண்ட வேற்றுமை உணர்வைக் கொண்டதான நிலையில் திருக்குறள் அதிலிருந்து எடுத்தாளப்பட்டது என்றால் அது எந்தளவு பொய்மையானது என்பதை விளங்கிக் கொள்ள முடியும்.

மனுவிலிருந்து எடுத்து எழுதுவதற்கு அதில் ஒன்றுகூட அறநிலைக் குட் பட்டதான கருத்து இல்லாதபோது, திருக்குறள் மனுவிலிருந்து எடுத்தாளப் பட்டது என்பது முழுக்க முழுக்கப் பொய்யானதே.

மேலும், அர்த்த சாசு(ஸ்)திரத்தில் வேதத்தைப் பற்றிய குறிப்பு இருக்கும் சூழலில் மனு தர்ம சாசுதிரத்தைப் பற்றிச் சிறு அளவிலான குறிப்புகள்கூட இல்லாதபோது, அர்த்த சாசுதிரம் எழுதப்பட்ட பின்னரே மனுதர்ம சாசுதிரம் எழுதப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்பது உறுதியாகின்றது.

ஆனாலும், திருவள்ளுவர் காலத்தில் வேதங்களின் சில பகுதிகளும், பிற்காலத்தில் முழுமையும் தொகுக்கப் படவிருந்த அர்த்தச் சா(ஸ்)திரத்தில் சில பகுதிகளின் கருத்துகளும், மனு தர்ம சாசு(ஸ்)திரத்தின் சில பகுதிகளின் கருத்துகளும் வாய்மொழியாகவே ஓதப்பெற்றிருக்க வேண்டும்.

அவை எழுத்து வடிவிலன்றி எழுதாக் கிளவிகளாக ஓதுதல் வழியாகவே பரப்பப்பட்ட நிலையிலும் அரசதிகாரங்களோடு பிணைந்து அதிகாரம் செலுத்திக் கொண்டிருந்த சூழலிலுமேதான் அவற்றின் பொதுமையற்ற போக்குகளைத் திருக்குறள் மறுத்திருக்க வேண்டும்; தமிழிய அறத்தை - பொதுமை அறத்தை வலியுறுத்தியிருக்க வேண்டும்.

ஆரியப் பார்ப்பனியத்தின் நாகரிகப் பண்பற்ற பாலியல் மொழி உணர்வுகளை மறுத்து, தூய காமம் எனும் காதல் உணர்வைச் சுட்டியிருக்க வேண்டும். பெண்ணை அடிமையாகவும், பாலியல் வெறியுணர்வுத் தணிப்புக்கான படைப்பாகவும் வகைப்படுத்திய கருத்துகளை மறுத்துப் பெண்ணை வாழ்க்கைத் துணையாகக் காட்டியிருக்க வேண்டும். ‘பெண்ணின் பெருதக்க யாவுள’ எனக் கேள்வி எழுப்பியிருக்க வேண்டும்.

இவ்வகையிலெல்லாம் அறம், பொருள், காமம் என முப்பாலை வகைப் படுத்தி வெளிப்படுத்தித் திருக்குறளைப் படைக்க வேண்டிய தேவையும் படிப் பினையும் அன்றைய காலத்திலிருந்த குமுகத்தின் மீதான அழுத்தங்களின் வழியேதான் திருவள்ளுவருக்குக் கிடைத்திருக்க வேண்டும் என அறுதியிட்டுச் சொல்ல முடியும். மற்றபடி சமசுக்கிருத நூல்களைப் பார்த்துத் திருக்குறள் எழுதப் பட்டிருக்க வேண்டும் எனப் புனைவது பொய்மையானது மட்டுமன்று, வரலாற்றையே பொய்யாய்ப் புரட்டுவது. அந்தக் காலங்களில் சமசுக்கிருதமே இல்லாத நிலையில் சமசுக்கிருதத்தில் நூல்கள் இருந்தன என்பதாக இட்டுக் கட்டுவதும், நிறுவ முயல்வதும் அவர்களின் அதிகாரத் திமிர் கருத்தினாலன்றி வேறன்று.

இவ்வகை விளக்க நிலைகளோடு அவர்கள் குறிப்பிடும் வேறு சில கருத்து களையும் பார்க்கலாம்.

வேதங்களை உயர்வுபடுத்திக் காட்டுவதும், அதில் இல்லாத செய்திகளே இல்லை என்பதும், வேதங்களே அனைத்திற்கும் மூலம் என்பதும் - ஆரியமே அறிவுக்கு மூலமானது எனக் காட்டிக் கொள்ளவேயன்றி வேறன்று.

அவ்வாறு வேதங்களில் எவ்வகை அறிவுக் கருத்துகளோ, குமுகப் பொறுப் புடைய ஆய்வுகளோ இல்லை என்பதை ஆய்வோடு விளக்கி எண்ணற்ற நூல்கள் வந்திருக்கின்றன.

அத்தகைய ஆய்வு நூல்களைக் கண்டு தெளிவடைகிறபோதே வேதங்களின் ஓட்டாண்டித் தன்மைகளும், புரட்டுகளும் தெரியவரும்.

ஆரியப் பார்ப்பனிய மேலாண்மையைக் குமுக வழி, அரசியல் வழி, பொருளியல் வழி மட்டுமன்றி அறிவுவழியும் நிலைநிறுத்திக்கொள்ள வேண்டு மான அதிகார வெறிப் போக்கிலேயே வேதங்களே அனைத்திற்குமான அடித் தளம் என்பதோடு, திருக்குறளைத் ‘தமிழ் வேதம்’ - எனப் புனைவுப்படுத்தித் திருக்குறளின் பேரறிவுப் பரப்பை மட்டுப்படுத்தும் நோக்குடைய நிலையிலேயே ஆரியப் பார்ப்பனியம் செயலாற்றுகிறது, செயலாற்றி வருகிறது.

அறவோர்களே அந்தணர்கள் என்று திருக்குறள் அறைந்து சொன்னபோதும், அந்தணர் என்போர் ஆரியப் பார்ப்பனர்கள், அந்தணர் நூல் (குறள் 543) என்று சொன்னது வேதத்தைத்தான் என்பதாக இட்டுக்கட்டிக் கொள்வதும், ‘அறு தொழிலாளர் நூல்மறப்போர்’ (குறள் 560) என்றது வேதத்தையே என்பதும் அறியாமையினாலன்று, அதிகாரச் செருக்கினாலே என்றுணரவேண்டும்.

அந்தணர் - என்பதற்குப் பொருள் கூறுகையில்,

“அந்தண்மையுடையவர்கள். அந்தண்மை - என்பது செவ்விய குளிர்ந்த தன்மை. எவரிடத்தும் எப்பொழுதும் எந்நிலையிலும் மன வெறுக்கை, அறிவு வேறுபாடு, செயல் வெறுப்பு ஆகியவற்றான் முகச்சுழிப்பும், கடுகடுப்பும் இல்லாமல் நடந்து கொள்ளும் குளிர்ந்த தன்மை.

‘அந்தணர்’ - என்னும் ஒரு சொல், பிறவியான் ஒரு மக்கட் பிரி வினர்க்கு ஆகிவரத் தொடங்கியபொழுது, ‘அவ்வாறு ஒரு பிறவி யில்லை’ - என அவ் வழக்கை மறுத்துக் கூறினார் என்க.

பிறவிச்செருக்கினான் தமக்கு உயர்வுகூறிப் பிறமக்களை விலங்கினும் கீழாக மதிக்கின்ற கீழ்மை உணர்வுடையார் ‘அந்தணர்’ ஆகார் என்றும், மக்களுக்கு மட்டுமன்றிப் பிற எவ்வுயிர்க்கும் குளிர்மை யருள் காட்டுவதே ‘செந்தண்மை’ என்றும், அது பூண்டொழுகும் ‘அறவோரே அந்தணர்’ என்றும் விளக்குவார் என்க.

- இச் சொற்பொருளில் திருவள்ளுவர் காலத்தில் மாற்றம் ஏற்பட்டிருத்தல் வேண்டும். அல்லாக்கால் அதற்கு இலக்கணம் கூறுதல் அவர்க்குத் தேவையிருந்திராது”

- என்று பாவலரேறு பெருஞ்சித்திரனார் அவர்கள் விளக்குவார்கள்.

ஆக, அந்தணர் நூல் என்பது அறவோர்க்கு நூலாகுமே அன்றி, ஆரியப் பார்ப்பனரின் வேதமாகாது. அறவோர் கால, நேர நிமித்தங்களைப் பார்ப்போரான பார்ப்பாராகவும், கல்வியாலும் வாழ்வியல் நெறியாலும் மேம்பட்ட சான்றோரே அந்தணர், ஐயர் என மதிப்பிடப்பட்ட வகையிலும், அறவோர் அந்தணர் என அழைக்கப்பட்டிருந்த நிலையில் - அவ்வந்தணர் நூல்களையும், அறநெறிகளையும் அடிப்படையாய்க் கொண்டிலங்குவதே மன்னவனின் செங்கோல் என்பதாகக் (543) குறள்வழி விளக்குவார் திருவள்ளுவர்.

அதுபோல,

"ஆபயன் குன்றும் அறுதொழிலோர் நூல்மறப்பர்

காவலன் காவான் எனின்”(குறள் 560)

- எனக் குறிப்பிடப்படும் குறளில் அறுதொழிலோர் நூல் என்பதையும் பரிமேலழகர் தொடங்கி ஆரியச் சார்பினர் அனைவருமே பார்ப்பனியச் சார்பிலேயே பொருளுரைத்துப் பரப்புவது முழுமையாக மறுக்கப்பட வேண்டிய கடமை கொண்டது.

இக் குறளுக்குப் பொருளுரைக்கும் பரிமேலழகர்,

“காத்தற்குரிய அரசன் உயிர்களைக் காவானாயின், அறன் இல்லாத அவன் நாட்டுப் பசுக்களும் பால் குன்றும், அந்தணரும் நூல்களை மறந்துவிடுவர்”

- என்று பொருளையும்,

“‘ஆ’வாற் கொள்ளும் பயன், அறுதொழிலாவன : ஓதல், ஓதுவித்தல், வேட்டல், வேட்பித்தல், ஈதல், ஏற்றல் இவை. பசுக்கள் பால் குன்றிய வழி அவியின்மையானும், அது கொடுத்தற்குரியார் மந்திரம், கற்பம் என்பன ஓதாமையானும், வேள்வி நடவாதாம்; ஆகவே வானம் பெயல் ஒல்லாது என்பதாயிற்று. இவை இரண்டு பாட்டனும் அவன் நாட்டின்கண் நிகழும் குற்றம் கூறப்பட்டது”.

- என்று விளக்கத்தையும் எழுதியுள்ளார்.

அதில் இரண்டு செய்திகள் முரண்பாடுடைய நிலையில் உணரலாம். அறு தொழிலோர் - என்பாரை அந்தணர் என்கிற பெயரில் ஆரியப் பார்ப்பனராக அடையாளப் படுத்துகிறார் பரிமேலழகர். ஆறு தொழில்களாவன என்று ஓதல், ஓதுவித்தல், வேட்டல், வேட்பித்தல், ஈதல், ஏற்றல் என்பதாக அந்த ஆறு தொழில்களைக் குறிப்பிடுகிறார்.

ஓதல், ஓதுவித்தல் - என்பன வேதங்கள் ஓதுதலும், ஓதுவித்தலுமானத் தொழிலாகவும்,

வேட்டல், வேட்பித்தல் என்பவை வேள்விகள் செய்வது. வேள்விகள் செய்வித்தல் என்பனவாகவும்,

ஈதல், ஏற்றல் என்பவை அளித்தல், இரத்தல் (பிச்சை எடுத்தல்) என்பனவாகவும் - இவையெல்லாம் தொழில்களாகவும் பரிமேலழகரும், அவர் கருத் தொட்டிய உரையாளர்களும் கூறியுள்ளனர்.

இரந்தும் (பிச்சை எடுத்துத்தான்) ஒருவன் உயிர் வாழ்தல் வேண்டுமாக இருப்பின், “பரந்து கெடுக உலகு இயற்றியான்” - (குறள். 1062) - என்று குறிப்பிடும் திருவள்ளுவர் இரத்தலை அல்லது அதை ஏற்பதை ஒரு தொழிலாகச் சொல்லி யிருக்க இயலாது.

மேற்சொல்லப்பட்ட ஆறு செயல்பாடுகளும் தொழிலைச் சார்ந்தவையாகச் சொல்வதற்கோ ஏற்பதற்கோ இல்லை.

தொழில் குறித்து செய்கை - என்னும் பொருளில் புலவர் தொழில் (394), அறிவர் தொழில் (428), வேந்தன் தொழில் (549, 582), பேதை தொழில் (834) என்றெல்லாம் குறிப்பிடும் திருவள்ளுவர்,

"பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும் சிறப்பொவ்வா

செய்தொழில் வேற்றுமை யான்”(குறள் 972)

- என்பதன்வழி செய்யப்படும் தொழில்கள்வழி உயர்வு, தாழ்வு எனும் வேறுபாடுகள் இல்லை - என்று கூறுவதன் வழி தொழில்கள் பல்வேறுபட்டன வாக இருந்ததைப் பதிவு செய்திருக்கிறபோது, அறு தொழிலோர் - என்பதன் வழி ஆரியப் பார்ப்பனரின் ஓதல், ஓதுவித்தல் - என்பதான ஆறு கூறுகளையும் தொழிலாக ஏற்றிருக்கவோ, அவற்றில் ஈடுபடுவோரை அறுதொழிலோர் என்று கூறியிருக்கவோ இயலாது என்பதை உறுதிப்பட கூற முடியும்.

அதேபோல் நூல் மறப்போர் என்பதன்வழி அந்த ஆரியப் பார்ப்பனர் மட்டுமே நூல் அறியுந் தன்மையினர் என்பதாகப் பார்ப்பனியக் கருத்தாளர்கள் கருதுவார்களேயானால் அவர்களைத் திருவள்ளுவம் பல இடங்களில் மறுத் திருப்பதையும் உணர வேண்டும்.

(மருத்துவ) நூல் (941), நுண்ணிய நூல் (373), (அற) நூல் (322), (அந்தணர்), அறவோர் நூல், உரை சான்ற நூல் (581), மதிநுட்பம் நூலோடு (636) நூலாருள் நூல் வல்லன் (683) - என்றெல்லாம் பல இடங்களில் நூல்கள் குறித்துக் குறிப்பிடும் வள்ளுவர், பல அறிவு, தொழில் ஈடுபட்டவர்க்கும் நூல்கள் உண்டென்பதை எடுத்துக் காட்டுவதாக அமைந்திருக்கிறது.

பகுத்துண்டு பல்லுயிர் ஓம்புதல் நூலோர்

தொகுத்தவற்றுள் எல்லாம் தலை

- எனும் குறள் (322) தமிழிய அறக் கருத்தை எடுத்துக் காட்டும் வகையில் ஆரியப் பார்ப்பனிய வருணக் கருத்துகளுக்கு நேர் எதிரான சமன்மைக் கருத்தைப் பகருவதை அறிய வேண்டும். அக் கருத்தே தலைசிறந்தது எனவும் வள்ளுவம் காட்டுவதை அறியலாம்.

ஆனால் எழுதாக் கிளவியாக இருந்ததால் நூல்வழி உருவாக்கம் பெறாத ஆரியப் பார்ப்பனிய ஓதுதல்கள் நூல்களே ஆகாத நிலையில் அறுதொழிலோர் நூல் மறப்பர் - என்பதால் அறுதொழிலோர் என்போர் ஆரியப் பார்ப்பனியர்கள் அல்லர் என்பதும், நூல் என்பது - வேதங்கள் உள்ளிட்ட ஆரியச் சார்பு நூல்களை அல்ல என்பதும் தெளிவாகும். இந்த இடத்தில்,

மறப்பினும் ஓத்துக் கொள்ளலாகும் பார்ப்பான்

பிறப்பொழுக்கம் குன்றக் கெடும்.

- எனும் 134-வது குறளை இணைத்து எண்ணிப் பார்ப்பதன்வழி மேலும் விளக்கம் பெறமுடியும். அதேபோல்,

அந்தணர் நூற்கும் அறத்திற்கும் ஆதியாய்

நின்றது மன்னவன் கோல்

- எனும் 543-வது குறளிலும் அந்தணர் என்றது அறவோரினைக் குறித்தது என்பதையும் தெளிவுபட உணரலாம்.

எனவே அறுதொழிலோர் நூல்மறப்பர் - என்றது ஓதுதல், ஓதுவித்தல் உள்ளிட்ட ஆறு கூறுகளைக் கொண்டு ஆரியப் பார்ப்பனியர்களையும் அன்று என்றும், நூல் என்றது அவர்களுக்குரிய வேதங்கள் உள்ளிட்ட சாத்திர நூல் களையும் அல்ல என்பதையும் உணர்தல் வேண்டும்.

அதேபோன்றுதான் 'ஆபயன்’ - என்றது 'ஆ’ (பசு)வினால் கிடைக்கும் பயன் என்பதான பரிலேழகர் உள்ளிட்டோர் கூறியுள்ள பொருள்முறையானதன்று என்பதையும் அறிந்து கொள்ளல் வேண்டும்.

கா.சு. பிள்ளை, பாரதிதாசனார், புலவர் குழந்தை, பின்னர் கு.ச. ஆனந்தன் ஆகியோர் (பாவலரேறு 240 குறள்களுக்கு மட்டுமே உரையெழுதியுள்ளார்) எழுதியுள்ள உரையில் அக்கருத்தை இலக்கணப்படி ஆய்ந்துள்ளனர்.

பரிமேலழகர் ‘ஆபயன்’ என்பதைப் 'பசுவின் பயன்(பால்) என்று ஆறாம் வேற்றுமைத் தொகையாக ஏற்றுக் கொண்டால் ‘ஆப்பயன்’ என ஒற்று மிகுந்தே வரல் வேண்டும்.

‘ஆகாத் தோம்பி ஆப்பயன் அளிக்கும் கோவலர்’ - என்ற சிலப்பதிகாரப் பாடல் அடிகளைப் போன்று ‘ஆப்பயன்’ என இடம் பெற்றிருக்க வேண்டும்.

‘ஆபயன்’ - என்பது வினைத்தொகை நிலைத்தொடராக இருக்கும் நிலையில் ஆபயன் என்பது ஆனபயன், ஆகின்றபயன், ஆகும்பயன் - என முக்காலத்திற்கும் விரியும் எனப் பாவேந்தர் தம் உரையில் விளக்குவார்.

எனவே, அந்தக் குறளுக்கு அரசனாகிய காவலன் காத்துக் கொள்ளாமல் போவானாயின் அவன் அரசாட்சிக்குட்பட்டு ஆகின்ற பயன்கள் குன்றிப் போகும், (உழவு, தொழில்கள் (கைத்தொழில்கள்), வணிகம், வரைவு (எழுதுதல், ஓவியம் போன்றவை) தச்சு (கல், செங்கல், மாழை, மரம், சுதை, மண், தந்தம், வண்ணம், சுண்ணம், மெழுகு போன்றவை) வித்தை (மருத்துவம், அறிவியல், நுண்கலை) - போன்ற ஆறு தொழில்கள் பற்றிய திறப்பாடுகளைத் தெரியப்படுத்தும் நூல்களை மறந்து போவர். - என்ற வகையில் அக்குறளின் முழுமையான நேர் பொருளையும் உணர முடியும்.

அடுத்து, எண்ணிலடங்கா வடசொற்கள் திருக்குறளில் கையாளப்பட் டுள்ளதாக அவர்கள் கூறிவருகின்றனர்.

கி.வா. செகந்நாதன் ஒரு பட்டியலே கொடுத்திருக்கிறார். அதில் குறிப்பிடப் பட்டிருக்கும் 94 சொற்களுள் மிகப் பெரும்பாலானவை தமிழ்ச் சொற்களே என்பது பார்த்த மட்டிலே அறியக் கூடியது.

அமிழ்தம், அமிழ்து, அமைச்சு, அமைச்சர், அரங்கு, அரசன் - என்றெல்லாம் பெரும்பாலானவை தமிழின் மூலச் சொல்லாக இருப்பதை அறியமுடியும்.

மேலே குறிப்பிடப்பட்ட 94 - சொற்களும் பெரும்பாலானவைத் தமிழின் மூலச் சொற்களே என்றும், அம் மூலங்கள் எவ்வகையின என்றும் தம் திருக்குறள் தமிழ் மரபுரை நூலுள் பாவாணர் விளக்கப்படுத்திக் காட்டுவார்.

தமிழ் மூலத்திலிருந்தே வடமொழி இவ்வகையில் பன்னூற்றுக்கும் மேலான சொற்களை தன்வயப்படுத்திக் கொண்டன என்றும், மேலுமான விளக்கங்களை அவர்தம் வடமொழி வரலாற்று நூலுள் பார்க்கும்படியும் பதிவு செய்துள்ளார்.

திருக்குறளில் ஏறத்தாழ 12000 - சொற்கள் பயிலப் பெற்றுள்ளனவாகவும், சரியாகச் சொல்ல வேண்டுமானால் 12505 சொற்கள் என்றும், அவற்றுள் அடிப்படை வேர்ச்சொற்கள் 4310 என்றும், வேலாயுதனார் தம்மின் 'திருக்குறள் சொல்லடைவு’ நூலில் குறிப்பிடுவார்.

அவற்றுள் ஏறத்தாழ 50 சொற்களே வடசொற்கள் என்று அறிஞர் கா. சுப்பிரமணியனார் குறிப்பிடுவார். 123-க்கும் மேலான வடசொற்கள் உண்டு என பேரா. வையாபுரியார் கூறியுள்ளார். ஆனால் பாவாணர் அவர்களோ 17 சொற்களை மட்டுமே வடசொற்கள் எனக் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்.

அவை :

ஆதி, இந்திரன், அந்தம், அமரர், அவி, அன்னம், ஆகுவம், ஆசாரம், உல்கு, கணம், காரணம், சலம், நாமம், பாக்கியம், பாவம், பாவி, வித்தகர் ஆகியன.

ஆனால் இந்த 17 சொற்களிலேயே 'ஆதி’ - ஓர் ஆதித் தமிழ்ச்சொல்தான் என்பார் சொல்லாய்வு அறிஞர் அருளியார்.

அதேபோல், அமரர், அன்னம், கணம், காரணம் - ஆகிய நான்கு சொற் களும் மிகப் பரவலாகவே பழந்தமிழ் நூல்களில் வழக்கூன்றி இருப்பதாலும், அவற்றின் மூலத் தொடர்பகள் தமிழோடு தொடர்புடைய நிலையிலேயே இருப்ப தாலும் அவை நான்கும் தமிழ்ச்சொற்களே என்பார் பாவலரேறு பெருஞ்சித்திரனார்.

- எனவே இவைதவிர பிற பன்னிரண்டு சொற்கள் மட்டுமே வடசொற்கள் என்று கூற இயலும்.

ஆனால் அறிஞர் வையாபுரியார் விரிவான மொழியியல் ஆய்வின்றியும், கி.வா. செகந்நாதன் போன்றோர் தமிழிய மொழி, இனக்காப்பு நோக்கின்றியும் எடுத்தோம் கவிழ்த்தோம் என நூற்றுக்கும் மேலான தமிழ் மூலச் சொற்களை யெல்லாம் வடசொற்கள் எனப் புகட்டுவதை ஏற்க இயலாது. எனவே, இவ் வகையில் கி.வா. செகந்நாதனின் 94 - வடசொற்கள் என்கிற புனைவு உள் நோக்கங்கொண்ட தவறான பதிவு எனும் முடிவில் அதைப் புறக்கணிப்பதே சரி.

அதேவகையில் அயல் நாட்டினரிடையே மிகப் பரவலாய்ப் பரவியிருக்கிற திருக்குறள் பற்றியதான உயர்மதிப்பைக் குலைக்கும் நோக்கில் பொய்யும் புரட்டுமாய், இட்டுக்கட்டலாய் எழுதப்பட்டிருக்கிற கல்வெட்டாய்வாளர் திரு. நாகசாமி அவர்களின் நூலை எவ்வகையிலும் ஏற்க இயலாது.

மேற்சொல்லப்பட்ட செய்திகளிலிருந்து அறியப்பட்டுள்ள விளக்கங்களுக்குப் பின்னர் நாகசாமியின் நூலைப் படித்தால் அதன் ஆரியப் பார்ப்பனியச் சார்பு உள்நோக்கத்தை எளிதே விளங்கிக் கொள்ள முடியும்.

திரு. நாகசாமி அவர்களின் ‘Tirukkural - An abridgement of Sastras’- எனும் நூல் குறிப்பிட்டுச் சொல்லுகிறபடி பெரும் ஆய்வுநூல் அன்று.

பி.டி. சீனிவாச ஐயங்கார், கி.வா. செகந்நாதன் ஆகியோரின் தரவுகளையும் மேலும் ஒரு சில விளக்கங்களையும் இணைத்த ஆங்கில நூல் என்பதைத் தவிர அதில் வேறு முகாமையில்லை.

எனவே, அவர்களின் கருத்துகளுக்குச் சொல்லப்படுகிற விடைகளே இவரின் நூலுக்குப் போதுமானதாக அமைந்திடும்.

திருக்குறள் உலகப் பொதுமறை

இந் நிலையில் திருக்குறளை ஆரியத்தினின்று மீட்பதும், ஆரியக் கருத் தாடல்களுக்கு மாற்றாக நிறுத்துவதும் திருக்குறளைக் காப்பது என்பதற்காக மட்டுமன்று, திருக்குறளை முன்னிறுத்தி ஆரியத்திற்கு எதிராகத் தமிழியத்தைக் காப்பதற்காகவே என்பதை விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும்.

திருக்குறளை உயர்த்துவது போல் அன்றிலிருந்து இன்றைய தருண் விசய் என்ற பார்ப்பனியக் கருத்தாளர் பலரும் பேசியிருப்பதையும், பேசிவருவதையும் கூர்ந்து கவனித்தால் சில உண்மைகளை அறியலாம். அவர்கள் திருக்குறளைப் புகழ்வதுகூட, ஆரியத்தின் கருத்துகளை அது கொண்டிருப்பதாகப் புனைந்து அதன்வழி ஆரிய வேத, தொன்ம, சாத்திரங்களை யெல்லாம் உயர்வுபடுத்திக் காட்டிக்கொள்ளவே என்பதை உணர வேண்டும்.

இந்த இடத்தில் ஒன்றை கவனித்தால் அது விளங்கும். திருக்குறளைக் கொள்கை அளவில் ஒப்புக்கொள்ளுகிற ஒருவரால் உறுதியாக வருணத் திமிர் கருத்துகள் கொண்ட ஆரியத் தொன்மங்களை, வேதங்களை, சாத்திரங்களை ஏற்றுக் கொள்ள இயலாது. அவர்கள் அவற்றை, அவற்றின் கருத்துகளை மறுக்கவே செய்வர்.

ஆனால் பரிமேலழகர் தொடங்கி, தருண்விசய்வரை எந்தப் பார்ப்பனியக் கருத்தினரும் ஆரியப் பார்ப்பனியக் கருத்துடைய நூல்களை மறுப்பவர்களோ, புறக்கணிக்க வேண்டுமான கருத்துகளைக் கூறுபவர்களோ அல்லர்.

வேதங்களை, மனுதர்மத்தை, அர்த்தசாத்திரத்தை மறுக்க இயலாது, அவை யெல்லாம் உயர்ந்த கருத்துகளுடையவை என்பதாகக் கருத்துக் கொண்டிருப்பவர் திருக்குறளையும் புகழ்கிறார்கள் என்றால் அதில் பொய்ம்மையும் சூழ்ச்சியுமே பின்புலமாய் உள்ளது என்பதை உணரலாம்.

இப்படியான கருத்துடையவர்கள் சிலரும், இந்தியப் பார்ப்பனியத்தின் அதிகாரக் கருத்தியலைச் சரிவர அடையாளங்கண்டு விளங்கிக் கொள்ளாமல் ஆரியக் கருத்துடையவர்கள் திருக்குறளைப் பாராட்டும்போது, இவர்கள் அவர்களைப் போற்றுவதும், அவர்களை அழைத்துப் புகழ்வதும், அவர்கள் தலைமையில் நிகழ்ச்சிகளை ஒருங்கிணைப்பதுமாக மயங்கிப் போகின்றனர்.

இத்தகைய போக்குகள் இங்கு மட்டுமல்லாமல், வெளி நாடுகளிலும் திட்ட மிட்டு நடக்கின்றன. பர்மாவில் நடந்த திருக்குறள் விழாக்களில் திருவள்ளுவர் கோட்டத் திறப்பு நிகழ்வுகளில் எல்லாம் பார்ப்பனியம் எந்தளவு பின்புலமாய் நின்று திருக்குறளின் கருத்துகளை ஆரியம் விழுங்கும் முயற்சி செய்தது என்பதை விளங்கமுடியும். கம்போடியாவில் திருக்குறளை வியந்து சிறப்பித்திடும் செயல் பாடுகளுக்குள்ளேயெல்லாம் ஆரியப் பார்ப்பனியம் புகுந்து அவற்றைத் தன் வேதக் கருத்தியலுக்குட்படுத்தி இயக்குவது என்பதையெல்லாம் விளங்கிக் கொண்டாக வேண்டும்.

அது மட்டுமன்றித் திருக்குறளை இந்தியாவின் ‘தேசிய நூலாக’ ஆக்க வேண்டும் என்பதாகக்கூட கோரிக்கையை முன்வைக்கின்றனர்.

திருக்குறள் உலகப் பொதுமறையாக அறிவிக்கப் படாமலேயே உலகப் பொதுமறையாக இருக்கிறது என்பதை அவர்கள் உணரத் தவறுகின்றனர்.

சமயம் சார்ந்தவையாக இருக்கிற பைபிளுக்கும், குரானுக்கும் அடுத்த நிலையில் உலக மொழிகள் பலவற்றுள் மொழிபெயர்க்கப்பட்ட ஒரே நூல் திருக்குறள்தான் என்பதை அத்தகையோர் உணர்ந்தாக வேண்டும்.

சமயம் சாராத, தமக்கென ஓர் அரசதிகாரமற்ற ஒரு பேரினத்தின், ஒரு மூத்த மொழியின் படைப்பாக்கமாக இருக்கிற நூல், தனிநிலையினரின் ஈடுபாட்டின் அளவிலேயே பன்னாட்டு அறிஞர்கள் பலரின் தனிமுயற்சியில் மொழிபெயர்க்கப் பட்டும், பரப்பல் செய்யப்பட்டு வருவதுமான நிலையில் பரப்பப்பட்டிருக்கிறது என்றால், அந்தத் தன்மையில் வேறு எந்த நூலும் அச் சிறப்பைப் பெறவில்லை என்பதை அறிய வேண்டும்.

அத்தகைய உயர்தனிச் சிறப்புடைய, தன்னளவில் தானாகவே உலகப் பொதுமறையாய் உயர்ந்து நிற்கிற ஒரு நூலை இந்திய - ஆரியப் பார்ப்பனிய அரசதிகார நிழலுக்குள் ஓர் இந்திய அரசு நூலாக அறிவிக்க வேண்டும் எனக் கோரிக்கை வைப்பதே திருக்குறளின் பொதுமை என்கிற அறவியல் கருத்துக்கு முரணானதும் மாறானதுமாகி விடும்.

திருக்குறளைக் காப்பது அல்லது பரப்புவது என்பது திருக்குறள் காட்டும் அறவாழ்வை ஏற்பதன்வழி, ஒப்புக் கொள்வதன்வழி மட்டுமே இருக்க முடியுமே அல்லாமல், பொதுமை அற வாழ்முறைக்கு முரணான நடைமுறையோடு இருந்து கொண்டு, அல்லது அத்தகையக் கருத்துடையவர்களோடு பிணைந்து கொண்டு திருக்குறளைப் பரப்புகிறோம், விழா கொண்டாடுகிறோம் என்றால் அது அறமன்று.

“திருக்குறள் பிறந்து இரண்டாயிரமாண்டுகள்

சென்றன; எனினும் செந் தமிழா,

இருக்குமுன் நிலையினில் இமிஉயர்ந்தனையா?

இழிவிலையா? உடல்சிமிழா?

பிறப்பினில் உயர்வு தாழ்வொழிந்ததா? - அடஓய்!

பேசினை எழுதினை விறைப்பாய்!”

- என்று தமிழர்தம் இழிநிலைகள் எவையும் மாறிட வில்லையே என்று அறக்கேள்வியோடு திருக்குறளைப் படைக்கருவியாய் நிறுத்துகிறார் ஐயா பாவலரேறு பெருஞ்சித்திரனார்.

அத்தகைய உணர்வெழுச்சியோடு திருக்குறளை ஏற்பதும், அதன் அற வாழ்வை, அற அரசியலை நிலைப்படுத்துகிற நிறுவுகிற முயற்சியுடையோரே, குறைந்தளவு திருக்குறளை உயர்த்திப் பேசவும், அதைப் பரப்பவும் தகுதி கொண்டோராகின்றனர்.

அத்தகைய தகுதி நிலையைக் கொண்ட அளவிலேயே திருக்குறளை இன்றைக்கு உயர்த்தி நிறுத்தத் திரண்டிருக்கிறோம்.

பெரியாரிய உணர்வென்பது ஆரியப் பார்ப்பனியத்திற்கு எதிரானது...

அதன் அரசியல் நடுவமான இந்திய அதிகார வெறிக்கு எதிரானது...

வல்லரசிய மற்றும் பனியா கூட்டங்களுக்கு எதிரானது...

ஏற்றத்தாழ்வுக்கு எதிரானது, சாதியத்திற்கு எதிரானது...

சமய சழக்குகளுக்கு எதிரானது...

எனவேதான் அத்தகைய உணர்வின் தோற்றுவாயாக இருக்கிற திருக்குறளை உயர்த்துகிறோம்..., பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும் என்கிறோம்..., அறவோரே அந்தணர் என்கிறோம்..., இல்லாண்மை ஆக்கிக் கொளலே நல்லாண்மை என்கிறோம்..., நாடா வளத்தினதே நாடு என்கிறோம்..., ஆள்வினையாலும் ஆன்ற அறிவாலும்தாம் குடிநீளும் என்கிறோம்..., இடுக்கண் கால் கொன்றிட அடுத் தூன்றுதல் வேண்டும் என்கிறோம்..., இனநலமே ஏமாப்பு உடைத்து என்கிறாம்... ஆக..., திருக்குறள் பெரியாரிய உணர்வாளர்கள் ஒன்றுபடும் புள்ளியாகின்றது...

பெரியாரிய உணர்வாளர்கள் மட்டுமல்லர், சாதி சமயங்களை வேரறுக்கும் எண்ணங்கொண்ட அம்பேத்காரிய உணர்வாளர்களும், மார்க்சிய உணர்வாளர்களும், தமிழ்த் தேசிய உணர்வாளர்களும் ஒன்றுபடும் பேரிடமாக இருக்கிறது...

பல்வேறுபட்ட உணர்வுப் போக்குகள் இருந்தாலும் நம் உரிமைப் போக்குக்குக் கூடியாக வேண்டிய முதன்மைப் புள்ளியாய்த் திருக்குறள் நம்மை ஒருங்கிணைக்கிறது...

(ஆரியச்) சிற்றினமான தீயினத்தோடு உறவாடுவதைவிட அல்லல்படுவது வேறில்லை - என்ற திருவள்ளுவப் பெருந்தகையின் வழிகாட்டலில்தாம் இந்த ஒருங்கிணைப்பு தேவை என்பதை அனைவரும் உணர்ந்தாக வேண்டும்...

இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளாக வந்தேறிய ஆட்சியதிகாரத்திடம் வீழ்ந்து பட்டிருக்கிற வீழ்ச்சி தொடங்கி அவ்வதிகார வெறிக் கூட்டங்கள் பிற குமுக, அரசியல், பொருளியல் அதிகாரக் கூட்டங்களோடெல்லாம் வல்லதிகாரம் செய்து கொண்டிருக்கும் இன்றைய நிலையில் அவற்றையெல்லாம் எதிர்த்து நம் உரிமைகளை மீட்கவும் நிலைநாட்டவுமான முயற்சிக்குத்தான் இந்த ஒருங்கிணைவு...

அத்தகைய ஒருங்கிணைவில் திருக்குறளின் அற ஒளிச் சுடர் நம்மை மேலும் இணைப்பதாகட்டும்...

தன் குடியைத் தாழாமல் உஞற்றுவார்க்குச் சூழாமல் தானே முடிவெய்தும் நிலையில் நம் செயல்பாடுகள் அமையட்டும்...

“ஆரியப் பித்தலாட்டங்களுக்குச் சரியான மருந்தாகவும், சரியான மறுப்பாகவும் திருக்குறளை உயர்த்திக் காட்டுவோம்!”

நம் நெறி திருக்குறள் நெறி என்றும், தமிழ்நாடு திருக்குறளின் நாடு என்றும் அடையாளப்படுத்துவோம்! பறைசாற்றுவோம்!

- பொழிலன்

(‘திருக்குறள் 2050 : ஆண்டுகள் - அடைவுகள்’ ஆவண நூலிற்கு எழுதப்பட்ட விரிவான முன்னுரையின் ஒரு பகுதி)

 

வன்னிப் பரணி

வன்னி அவலங்கள் 1-வன்னி அவலங்கள் - 2 பூநகரி.பொன்னம்பலம்.முருகவேள்.ஆசிரியர் 03.06.2009.

வன்னி அவலங்கள் 1 பூநகரி பொன்னம்பலம்.முருகவேள்ஆசிரியர்

வன்னி அவலங்கள் 1 பூநகரி பொன்னம்பலம்.முருகவேள்ஆசிரியர்

என்றும் எவரிடமும் எதற்கும் கை ஏந்தாத மக்கள்

வாழ்ந்து வைரம் பாய்ந்த மனம்கொண்ட

நால்வகை நிலமதை நிறையப்பெற்ற வன்னியில்

தமிழ்க்கொலை செய்வோர் புகுந்தனர் இரண்டாயிரத்து நாற்பதில்.

 
முள்ளிவாய்க்காலின் மூன்றாம் ஆண்டு என்று துள்ளிக்குதிக்கப்போகும் தமிழ் ஊடகங்கள் கட்டுரையாளர்கள் கவிதைகார்கள் எள்ளவு ஏனும் செய்ததுண்டா?பூநகரி பொ.முருகவேள்ஆசிரியர்

சுவிசு07.05.கி.ஆ2012தமிழாண்டு2043-

இந்தமாதம் முள்ளிவாய்காலின் மூன்றாம் நினைவுக்காலம். தமிழர்களின் கனதியான உணர்வுக்காலம் தான்.

உண்மையைச்சொல்லப்போனால் அதிகமான அழைப்பிதழ்கள் வந்திருக்கும்காலம்உண்மைஇதுதான்!

ஆண்டாண்டுநடந்த சண்டையில் மாண்டு போனவர்கள் போகட்டும் அவற்றைச்சொல்லி இந்நாட்டினரானோம்.